Toltec kozmogonisinde insan-çakal ve insan-jaguar ilişkileri. Animist ve analist ontolojiden yaklaşımlar

Tüm toplulukların sosyal yaşamı, çevrelerdeki çevre ile yakın ilişki içindedir, ya onları sömürmek ve grubun nesnel varlığını garanti etmek ya da mekanı sembolize etmek ve ona uygun bir şekilde uygunlaştırmaktır. İnsanlığın başlangıcından beri, sosyal aktörler, kendilerini kozmosta meşrulaştırmak için doğa olgusuna ve varlıklarına anlam vermek zorunda kaldı. Lévi-Strauss’un dediği gibi, 1Dünyanın niteliklerinin “ilkel” toplumlar tarafından taksonomisi, ampirik bir bilimdir, bu nedenle Galya antropologu, “beton bilimi” adıyla vaftiz eder. Deneme, yanılma ve konuların bildiği hassas deneyimlerle dünyayı bildiği ampirik bir bilim. Bu, iyi niyetli veya sömürülebilen hammaddelerin, bitkilerin ve hayvanların ve söz konusu grup için risk oluşturabilecek doğal varlıkların, elbette, ötekilerin ebedi ilkesini oluşturan diğer toplumlar da dahil olmak üzere, sınıflandırmalarının ortaya çıkmasıdır.

Bu çalışmada, çakal ya da jaguarlar ve bazı Toltec sektörleri gibi hayvanlarla, bu Mesoamerican grubun vahşiliği ve savaş boyunca kozmosta ve günlük yaşamda kalması için muhtemel bir metafor olarak sosyal ve sembolik bağ ile ilgileneceğiz. ya da tam tersine, büyük Meso-amerikan hayvanlarının psişik gücünün erkeklere aktarılmasını sağlama çabası olarak. Önerimizi teorik olarak ilerletmek için, sosyokültürel antropolojiden diyalektik ve zenginleştirici muhalif kültür-doğaya yaklaşan Phillipe Descola'nın bazı kavramlarını kullanacağız.

Bahsedilen hususların daha iyi açıklanması için, makaleyi üç bölüme ayırmaya karar verdik. Bunlardan ilki, Descola'nın temel ontolojileri ve Eduardo Viveiros de Castro'nun bazı analitik kategorileri hakkındaki tartışmalara atıfta bulunulacak, böylece metne teorik bir korpussağlanacaktır . Makalenin ikinci kısmı, hayvanlara atanan meso-amerikan niteliklerini, günlük ve ritüel yaşamdaki sembolizmlerini ve rollerini ele alırken, üçüncü bölüm bazı Toltec ve Mexica materyallerinin sembolik çalışmasına, görünüm bağlamına, olası ritüel, politik, sembolik veya yasal kullanımları. Aynı bölümde, bazı Toltec arkeolojik materyalleriyle teorik postülatların uygulanabilirliği de gerçekleştirilecektir.

Başka bir açıdan

Antropolojik teoride uzun yıllar boyunca tartışılmayan bir tema, animizm konusuydu. Farklı sosyal veya doğal disiplinlerde sıklıkla olduğu gibi, analiz konularının modası geçmemesi ve başka kaygılarla ele alınması mümkündür. Animasyon olgusu kendine özgüdür, çünkü sosyokültürel antropologların araştırdığı dünya görüşlerinin büyük bir kısmını bu zamanlarda bile sürdürmüştür. Phillipe Descola 2 , bu meselelerle uğraşırken bir uyuşukluktan sonra, animizmin tüm insanların temel ontolojilerinden biri olduğunu savunuyor. Eduardo Viveiros de Castro, 3Bir kısmı için, bazı Amazon gruplarının kozmogonileri arasındaki canlı varlıklara tahsis edilen animistik imaları ve gerçekliği farklı açılardan “görmeye” nasıl izin verdiklerini araştırıyor. bu yaklaşımların değeri, bize göre, bu tür Frazer ve Tylor gibi öncü antropologlar tarafından ele sorunlar beri, onun içsel orijinalliği yatar 4 bu yazıda her ne kadar biz girişimi için resmen bu konuları ele teorik külliyat açıklar.

Animasyon düşüncesi, yaklaşık bir buçuk yıl önce bilimsel disiplinlerin pozitivist yapılanmasıyla ayrılma ve antagonist olma eğilimi gösteren kültür ve doğa kategorileri arasındaki diyalojik katılım olmadan anlaşılamaz . Aynı Descola'nın yazdığı gibi

[...] 19. yüzyılın ikinci yarısında doğa ve kültür nihayetinde sıkı bir şekilde bölümlere ayrıldı ve farklılaşmış bilimsel yöntem ve programlara yönlendirildi. Doğal bilimler ile o dönemde kurulan kültürel bilimler arasındaki ayrım, daha sonra, etnolojinin konuşlandırılabileceği alanı, aynı zamanda en baştan fiziksel çevreyi kavrayamamakla kınandığı aynı zamanda tanımlayacaktır. Bu nedenle, parametreleri doğa bilimlerini tanımlayan sosyal hayatın dış çerçevesidir. 5

Etnoloji ve antropolojinin sadece kültürel örüntüleri inceleyerek batırdığı “kınama” ya rağmen, gerçeğin doğal yönlerini bir yana bırakarak, her toplumun doğal bir çevre ile yüzleşmesi gerektiği açık bir gerçektir. hayatta kalabilmek Bu anlamda, doğanın biçimleri tüm sosyal aktörlerin günlük yaşamının bir parçası haline gelir ve günlük yaşamın bir parçası olarak anlam, önem ve anlam kazanmaya başlar. Bu gerçek, kaçınılmaz olarak, işlevsel, sembolik ve doğaüstü anlamların bir toplumun kültürel kalıplarına sadık kalarak doğaya tahsis edildiği kültürel bir eylemdir. Sonuç olarak, antropolojinin veya etnolojinin kültürel uygulamaları etkileyen bu tür doğal olayları hesaba kalamayacağını düşünmek gereksizdir.6Bu akıl yürütme çizgisinin ardından, insanlığın şafağından beri, dünyanın nitelikleri hakkında birbirlerini sorgulamaya başlayan konuların, bu olayların her birine mantıklı bir şekilde cevap verememesi muhtemeldir. Bu anlamda, hastalıklar ve ölüm gibi zorlu ilkel yaşam yolunun getirdiği talihsizlikler ve hayal kırıklıkları atalarımıza

[...] kurtuluş için tam bir argüman hayal et: işte o, onun içinde bir çiftini ya da ikiz kardeşi taşıyor, o kadar güçlü ve güçlü ki, vücudun maddi engellerinin üstesinden geldiğinde, istediği zaman bırakabileceği, diğerleriyle iletişim içine girebileceği Ölü ya da yaşayan insanlar, birinden diğerine bir uyarı ya da teselli mesajı verir ve hepsinden öte, sonuçta her birinin ikizi, vücut öldüğü zaman hayatta kalır. 7

Örneğin, bu argüman, sosyal ajanlar tarafından aranan ölümsüzlük , ölüme aşkınlık fikrini açıklar . Vücudun kaybı, etin ayrışmasından, ancak kişinin özünün hayatta kalmasından, gölgeye, animiteye anlam veren iç ikiz. Animasyon, genel anlamda, belirli bir varlık veya şeyle veya kişisel bir "akıl" veya "arzu" ile ilişkilendirilmesi gerekmeyen tüm "kişisel olmayan" güçlerin [...] anlayışı olarak tanımlanabilir. Bu güçler genellikle [...] var olur ve doğa içinde akar, onlara burada bulduğumuz nitelikleri verir. 8Bu, antropolojik bir animizm kategorisinin kültür-doğa ilişkileri olmadan olmak için hiçbir nedeninin olmamasının nedenidir. Ancak, dualistik ve Kartezyen olmaktan uzak olan bu ilişki, diyalojik bir ilişki olarak anlaşılmalıdır; Birinin diğerini kastettiği ve bunun tersi olduğu ve kültürel uygulamaların doğal bir durgunluk olmadan mantıklı olamadığı olağandışı iken, gerçekliğin bu son konusu, sosyal ajanlar tarafından rasyonel tanımlanmadan zararsız olacaktır. Descola, animistik düşüncede bunu savunduğunda yukarıdakiler gösterildi.

[...] doğal varlıklara eğilimleri ve sosyal özellikleri ile sahiptir. Bu yüzden, animasyon sistemleri, totemik sınıflandırmaların simetrik bir yatırımıdır: topluma kavramsal bir düzen vermek için doğal türler arasındaki fark ilişkilerinden istifade etmezler, daha ziyade sosyal yaşamı kavramsal olarak örgütlemek için temel kategorileri kullanırlar. insanlar ve doğal türler arasındaki ilişkiler. [Animistik] sistemlerde, insan olmayan [...] bir ilişki olarak görülür. 9

Yukarıda belirtilenler ışığında, birçok dünya görüşünde insanlar, hayvanlar ve nesneler arasındaki ilişkisel kimliklerin varlığının, toplum üyelerinin birbirleriyle etkileşime girme şekilleriyle bağları güçlendirilmiş olduğu varsayılmasının nedenini açıklamak zor değildir. . Kısacası, erkeklerin hayvanların ve nesnelerin sanatsal varlıklarıyla ilgili olduğu ilişkiler ve çeşitler, sosyal pratikler tarafından belirlenir. Semboller, ritüeller ve elbette, efsaneler, her toplumun kültürel değerlerinin yeniden doğrulanmasından başka bir şey değildir. 10 Örneğin, Pitarch Chiapas'ın Tzeltal'leri arasında Ch'ulel olduğunu savunuyorveya insanlar arasında arabuluculuk yapan gerçeklik unsurlarının doğuştan gelen ruhu, söz konusu toplumların günlük aktiviteleri içinde gerçekleşen farklı sosyal ilişkileri “doğaüstü” bir biçimde temsil etme eğilimindedir. 11 Bu anlamda, farklı ruhlar, görevliler, rahipler ve hatta şehir konseylerinin pozisyonlarını yerine getirebilir. Başka bir deyişle, birinin şelelinin sahip olduğu anlayışları, şüphesiz, günlük sosyal yaşamın bir yansımasıdır ve temel amaç olarak sosyal düzenin yeniden doğrulanmasına sahiptir . 12Ayrıca, bu psişik sistemler, insanlığın, materyaller farklı olsa bile, animasyonlu varlıkların sahip olması şartı olduğu durumlarda, insanlarla insan olmayanlar arasında benzer bir içselliğin varlığını düşünmemize izin verir. Viveiros de Castro için, 13Amazon’un bazı grupları arasında bu materyaller sargıların ya da giysilerin temsilidir ve altlarında insan özünün görünmez bir şekilde konumlandırıldığı, ancak insan vicdanı ile özdeş olan bir niyet tarafından verildiği ve böylece farklı bakış açılarına yol açtığı, diğerinin bakış açısını kazanma becerisi, ki bu yalnızca ruhla güçlendirilir. Hayvanlar, Viveiros, "Gördüğümüzden daha farklı şeyler gördük, çünkü bedenleri bizden farklı." Diyor. 14

Aynı kültür-doğa ilişkisi, insan sembolizminin ortaya çıkışını arttırmaktadır. Aslında, eğer Cassirer'in varsayımından yola çıkarsak, insanın bir hayvan olduğu, her şeyden önce sembolik, 15Bu kapasite, insanın sembollerini ifade edebileceği bir "şövale" olmadan bile geliştirilemezdi. Kaçınılmaz olan semboller - Lávi-Strauss'un “Beton Bilimi” nde işaret ettiği gibi - yavaş yavaş dünyadaki bütün halkların kültürel kozmogonilerine uygulanmaya başlayan doğa olaylarının gözleminden geliyor. Doğa olaylarının bu gözlemi ve sembolizasyonu, deneklerin gerçekliğe düzen ve anlam vermesini sağladı. Bu anlamda kozmogoni veya kozmovisyonların, insanları tanrılara ve doğanın doğaüstü güçlerine karşı konumlandıran yapay yapılar olduğunu öneriyoruz. İnsani aşkınlık düşüncesi bile, ölümdeki öznelerin son kaderlerine olan inancı ile geliştirilmiştir.

Kozmosu düzenleyen ve sınıflandıran tüm bu kültürel yapılar sosyal ontolojiler olarak kabul edilebilir. Gerçekçi ontolojiler ve idealist ontolojiler: ontoloji teriminin felsefi anlamı ile iki ana alana bölünebilen farklı gerçeklik teorilerini içerdiğini hatırlayın. Ontoloji kavramı, pozitivizmin sonsuza dek biteceğini, yararsız olduğunu düşünerek, metafizik felsefesi ile ilişkilidir. Son […] yılların epistemoloji konusundaki tartışması, bizi metafizik alanına götürse bile, nasıl bir gerçeklik teorisi üstlenmenin kaçınılmaz olduğunu gösterdi ”. 16Dünyadaki bütün dini sistemlerin, kaderlerimizi ve davranışlarımızı dikte eden üst düzey varlıkların varlığını öngördüğünü vurgulamakta fayda var, antropolojik büyüteçten sonra farklı yöntemlere ayrılabilir objektif idealist ontolojiler. Yukarıdakilerin tümü için ve bunun bilim felsefesi üzerine bir makale olmadığı gerçeğinden dolayı, halkların kozmogonyonlarının, daha geniş bir teorik ya da felsefi yük olmadan, ne kurmaya karar verdiklerinden kurumaya ontolojileri olarak kabul edilebileceğini varsayacağız. dünyanın işleyiş mekanizması ve bu büyük kozmos içindeki öznelerin konumu. Tam olarak antropolojiden Descola, erkeklerin varlıkları boyunca kullandıkları farklı kozmogonik ontolojileri sınıflandırma girişimi yaptı.

Temel Ontolojiler

Descola, kültür ve doğa arasındaki dualistik bir anlayışa dayanan yorumlayıcı imkansızlıkları azaltmak amacıyla insan kozmogonik yaşamında dört temel ontolojinin varlığını önermiştir. Bunlardan ilki, “bir dizi sosyal birim-krallar, klanlar, evlilik bölümleri, kültürel gruplar vb. - bir dizi doğal nesne ile ilişkilendirildiğinde” yapılandırılmış olan totemdir. 17Yukarıdakilerden dolayı, totemist kavramda doğal olaylar ve daha özel olarak bitki ve hayvanlar, sosyal ayrımların “belirteçleri” olarak, neyin doğru neyin garip olduğunu sınıflandırmanın sosyal bir yolu olarak kullanılır. Galya düşünürünün tekrar belirttiği gibi, “doğa, o zaman bir rehber ve destek sağlar,“ düşünce yöntemi ”diyor Lévi-Strauss, bazı kültürlerin üyelerinin sosyal yapılarını ikonik bir temsil yoluyla kavramsallaştırmasını sağlar basit. " 18Tortist düşünce içerisinde doğanın sadece klanları, aileleri, toplumları vb. Kataloglamak için bir araç olarak hizmet ettiğini vurgulamak gerekir. Başka bir deyişle, grupların akrabalıklarla adlandırılması, totemik akıl yürütmenin üreme alanıdır. Benzer şekilde, bu totemik ontolojide, insan olmayan veya basitçe doğal varlıklarla olan bağlantılar veya ilişkiler, sosyal praksis düzenleyen işaretler olarak görülmektedir. 19 Son olarak, zaman zaman, Descola tarafından tanımlanan ikinci ontoloji olan totemizmin, animizm tarafından zenginleştirilebileceğinden bahsetmeliyiz.

Animasyon, beklediğimiz gibi, insan ve insan olmayanların düzlemlerini birbirine bağlayan manevi varlıkların varlığına inanç olarak anlaşılabilir. Antropologun savunduğu gibi:

[...] Birçok toplum bitki ve hayvanlara kendi manevi ilkelerini verir ve bu varlıklarla ilişkilerini kişiden kişiye - dostluk, düşmanlık, baştan çıkarma, ittifak veya hizmet alışverişi - sürdürmenin mümkün olduğuna inanır. totemik gruplar ve bunlara eş anlamlı olarak hizmet eden doğal varlıklar arasındaki şüphe uyandırıcı ve soyut ilişkinin […] Psişik sistemler bitkileri ve hayvanları sosyal düzen hakkında düşünmek için kullanmazlar, aksine, temel kategorilerde kullanırlar. Erkeklerin doğal varlıklar ile ilişkisini düşünmek için sosyal uygulama. 20

İnsan uçaklarını insan olmayanlarla birleştiren araç, insan sosyal inşası olmasına rağmen, animistik ontolojide doğanın varlıklarının önemli bir parçası olan ruhlardır. Bu anlamda, "bu ortak içsel özden dolayı [...] [insan] olmayan insanların, erkeklerle özdeş bir toplumsal varlığa öncülük ettiği" söylenir. 21 Bu, Pitarch'ın halihazırda yorumladığı yaklaşımı güçlendirir; bu, Tzeltal veya Ch'ulel doğuştan gelen ruhların , insan, insan gibi aktiviteleri gerçekleştirmenin yanı sıra, ödüller , doktorlar ve benzeri gibi sosyal pozisyonları işgal etme kapasitesine sahip olduğunu gösterir. 22Kurulacak olan insan ve insan olmayan varlıklar arasındaki bağlantının koşulu, bir tür olarak insan değil, bir kültür olarak insanlıktır. Descola'nın haklı bir şekilde iddia ettiği gibi, “insanlar ve tüm insan dışı sınıflar, özdeş içsel özlerinin kontrast özellikleri olan vücutlarda enkarne olduğu anlamında farklı maddelere sahiptirler; İçlerinde yaşayan iç mekanlar ". 23Yukarıdaki, morfolojik olarak insan ve insan olmayan türlerin farklı olduğu anlamına gelir; Bununla birlikte, her ikisi de onları birbirine bağlayan bir insanlık ilkesine sahiptir. İnsanlık, mecazi olarak, doğal türlerle bağlantılıdır ve insanlara ve kendimize insan olmayanlara yakınlık kazandırır. Son olarak ve insan olmayanların morfolojik nitelikleri nedeniyle, dünyaya bakışları fizyolojik sınırlamalarına bağlı olarak insanlardan farklı olacaktır. Bununla birlikte, her iki varlık da, bir insanlık halesi olduğundan, dünyanın özelliklerini algılama ve ruhla birbirleriyle etkileşime girme yeteneğine sahiptir.

Örneğin, bir insan kurbanının kanını yalayan bir jaguar görecekse, jaguar kendini masato içme eyleminde görecektir; Aynı şekilde, bir adamın yakında saldıracağı bir yılan göreceği yerde, yılan ısırmaya yaklaşan bir tapir görecektir. Bu nedenle, her ikisi de, insanın izini sürdüğü bir içselliğe bağlı olarak çevrelerinin bütünsel bir “kültürel” vizyonuna sahiptir, ancak yakaladıkları dünya kendi kurumsal özellikleri nedeniyle farklı görünür. 24

Fransız antropologun açıklığa kavuşturmak istediği, doğanın animistik ontolojide kültürünün sahip olduğu "borç" dür. Aslında, öznelerin doğa üyelerine veya insan olmayanlara verdiği ilişkiler, mantıksal olarak kendi oluşturdukları kültürel ilişkilerden gelir. Kısacası, gerçekliğin bu antropomorfizasyonu, insan olmayanları açık bir insanlıkla “yüklü” kılar. Bu nedenle doğa, kültür ile filtrelenir ve anlaşılır.

Analoji üçüncü temel ontolojiyi oluşturur. Bu algı, “dünyanın belli varlıklarının özellikleri, hareketleri veya yapısal modifikasyonlarının, erkeklerin kaderi üzerinde belirli bir etki yarattığını veya davranışlarından etkilendiklerini” belirtir. 25 İkincisi yazar tekrar savunuyor "[...] Bu iyi bir örnek her kişinin o temasa geçmez ki bir çift hayvan vardır Buna göre, Orta Amerika'da 'nagualismo' ortak inanç, ancak talihsizlikleri - örneğin, yaralı veya hasta ise - vücudunda, onunla birlikte olan erkeği veya kadını etkileyebilir ". 26

Yukarıdakilere göre, analojizmde insanlar ile insan olmayanlar arasında, animizmde kuşatıldığı gibi doğrudan bir ilişki yoktur, aksine her birinin diğerini etkilediği ve etkilerinin benzer olduğu bir benzerlik vardır. Böylece insanlar ve onların doğal meslektaşları aynı kozmosa, dünyaya ya da realiteye batırılır, bu yüzden bu analog ontoloji altında, bu aktörlerin her birinin özellikleri "var olan varlıklar arasındaki algılanabilir analojilerden türetilir". 27

Descola tarafından açıkça açıklanan son ontoloji, çoğumuzun bildiği dini düşünceyi düzenleyen doğalcılıktır. Doğalcılık, “doğanın var olduğu inancı, bazı şeylerin varlığını ve gelişimini hem şansa hem de insan iradesinin etkilerine yabancı bir ilkeye borçlu olduğu inancı… doğallık, belirli bir ontolojik alan yaratır. , ister istemez, gerekse sebep olmadan hiçbir şeyin olmadığı yerde, ister Tanrı'da olsun, ister dünyanın dokusunda olsun olmasın, ”. 28Bu kavramlar, Descola'nın daha önce de belirttiği gibi, insanların davranışlarını tanrılardan yöneten insanüstü varlıkların inancına dayanır. Natüralizmin öbür tarafı, insanın ve doğanın etki alanlarının anlayışlarını keskin bir şekilde ayıran bilimsel mantıktır. Dolayısıyla doğa yasaları, doğal alanla ilişkilerimizi, bir tür olarak sahip olduğumuz insan kapasitesinden uzakta dikte eder.

Öte yandan, burada özetlenen ontolojilerin her biri içinde, toplulukların kültürel çeşitliliğini yapılandıran insanlar ve insanlar dışındaki farklı ilişkiler kurulmaktadır. Descola, animasyon ontolojilerinin bağırsaklarına yerleşen üç büyük ilişkiyi birbirinden ayırıyor: karşılıklılık, hızlılık ve koruma. Karşılıklılık ile ilgili olarak, "kapalı bir homeostatik devre olarak algılanan biyosferi paylaşan insanlar ile insanlar arasında katı bir eşitlik ilkesi" olarak anlaşılmaktadır. 29Descola kendisi daha sonra ekler

Kozmosta bulunan genel canlılığın miktarı sonlu olduğu için, iç alımlar, gıda alımında, özellikle de avlanma sırasında, onlardan sapmış olan insan dışı enerji parçacıklarını geri verecek şekilde organize edilmelidir. Enerjik geri bildirim, diğer yöntemlerin yanı sıra, hayvan ruhlarının Hayvanların Üstadı'na geri çevrilmesi ve daha sonra avlanan hayvanlara dönüşmeleri ile sağlanır. 30

Öte yandan, Rapacity, insanların kendilerine benzer niteliklere sahip olmalarına rağmen, doğanın karşılıklılık ilkesi olmaksızın sınırdışı ettiği bir uygulama olarak anlaşılmaktadır. Bu nedenle insanlaştırılmış doğa, insanların kanları veya yaşamları üzerinden intikam almak istemektedir: "kadınların ve çocukların kanlarını emen manyok ve Hayvanların Lordlarına atanan hayvanları avlama cezası "Bir engerek ısırığı ile aşırı avcılar". 31

Descola tarafından keşfedilen son ilişkisel yöntem korumadır. Bu ilişki, insan olmayanlar hayatta kalmak için insan eylemini gerektiren varlıklar olarak algılandığında yaratılır. Buraya örneğin evcil hayvanlar ve insanlar tarafından evcilleştirilen ve evcil hayvanlar yetiştirilen bitkiler eklenir. Bu koruma ilişkisi, karşılıklılık ilişkisine bağlıdır, çünkü "insan olmayanların korunması, genellikle yararlı etkiler sağlar; geçimlik bir temeli garanti edebilir, duygusal bağlanma ihtiyacını doldurabilir, değiş tokuşlar için para sağlayabilir ya da hayırsever bir ilahla bir bağı sürdürmeye yardımcı olabilir. ” 32Genellikle kendilerini sosyal yaşamın önemli bitkilerinin veya hayvanlarının sakinleri olarak görme eğiliminde olan bu aynı tanrılar, “kariyerlerini” ödüllendirir, tedarik eder, onlarla ilgilenir ve olası felaketlerden korur.

Gördüğümüz gibi, bu yazıda tanımlanan ilk üç ontoloji birbiriyle birleştirilebilir, çünkü doğanın tezahürleri, "doğal" bir varlık olarak görülmez, çünkü etkisiz ve önemsizdir; sosyal uygulamalar Ancak, insan kaderlerini yöneten tanrıların varlığını varsayan aynı doğal ontolojilerin yalnızca Batı kültürlerinin ürünleri olmadığını iddia edebiliriz. Aksine, Meso-amerikan’a göre, animizmde, analojide, hatta natüralizmde güvercinlenebilecek farklı ontolojilerin hayatta kaldığını tespit ediyoruz. Başka bir deyişle, Meso-Amerikan kozmolojisinin büyük bir bölümünde bu üç ontolojinin birleştirildiğini düşünüyoruz. o zamandan beri - örneğin - ilkel tanrılar, Kolombiya öncesi sosyal aktörler tarafından karmaşık ritüel süreçlerden korunan, tüketilen ve saygı gören hayvan formlarında somutlaştırılmış çeşitli ihlallere sahipti. Doğanın varlıklarına saygı duyulması, doğanın bu varlıklarının bir insanlık halinin olduğuna inanmalarından kaynaklanmaktadır, bu yüzden onların büyük ölçüde küçümsemeleri, ilahî bir öfkeye yol açacaktı. mecazi olarak, yamyamlık. Yukarıdakileri örneklemek gerekirse, makalenin bir sonraki bölümünde, Meksika'nın merkezindeki Toltekler ve Meksikalıların hayvanlarla ilgili düşüncelerini gözden geçireceğiz. Kolomb öncesi sosyal aktörler tarafından karmaşık ritüel süreçlerden tüketildi ve saygı gördü. Doğanın varlıklarına saygı duyulması, doğanın bu varlıklarının bir insanlık halinin olduğuna inanmalarından kaynaklanmaktadır, bu yüzden onların büyük ölçüde küçümsemeleri, ilahî bir öfkeye yol açacaktı. mecazi olarak, yamyamlık. Yukarıdakileri örneklemek gerekirse, makalenin bir sonraki bölümünde, Meksika'nın merkezindeki Toltekler ve Meksikalıların hayvanlarla ilgili düşüncelerini gözden geçireceğiz. Kolomb öncesi sosyal aktörler tarafından karmaşık ritüel süreçlerden tüketildi ve saygı gördü. Doğanın varlıklarına saygı duyulması, doğanın bu varlıklarının bir insanlık halinin olduğuna inanmalarından kaynaklanmaktadır, bu yüzden onların büyük ölçüde küçümsemeleri, ilahî bir öfkeye yol açacaktı. mecazi olarak, yamyamlık. Yukarıdakileri örneklemek gerekirse, makalenin bir sonraki bölümünde, Meksika'nın merkezindeki Toltekler ve Meksikalıların hayvanlarla ilgili düşüncelerini gözden geçireceğiz. Bunun nedeni, büyük ölçüde küçümsemesinin bir sonucu olarak, ilahilerin bir yamyamlık teşkil edeceğini ekleyerek, ilahların çürümesini getirmesidir. Yukarıdakileri örneklemek gerekirse, makalenin bir sonraki bölümünde, Meksika'nın merkezindeki Toltekler ve Meksikalıların hayvanlarla ilgili düşüncelerini gözden geçireceğiz. Bunun nedeni, büyük ölçüde küçümsemesinin bir sonucu olarak, ilahilerin bir yamyamlık teşkil edeceğini ekleyerek, ilahların çürümesini getirmesidir. Yukarıdakileri örneklemek gerekirse, makalenin bir sonraki bölümünde, Meksika'nın merkezindeki Toltekler ve Meksikalıların hayvanlarla ilgili düşüncelerini gözden geçireceğiz.

Harika hayvanlar. Mezoamerican Notları

Daha önce tartıştığımız gibi, doğanın gözlemlenmesi, ikincisinin sembolizasyonunu ve anlamını arttırır. Meso-amerikan kültür alanında gelişen halklar istisna değildi, çünkü farklı Kortezyen öncesi toplumlar insanlar ve insanlar dışındaki ilişkilerle ilgili karmaşık inançlar geliştirdiler. Varlıklar arasındaki bu ilişki, sosyal aktörlerin hayvanları diğerleriyle, sosyal ve kültürel alanla ilişkilendirme eğiliminde olduğu, insanlıktaki bir egzersizden başka bir şey değildir. 33 Bununla birlikte, aynı insan dünyasında bulunan bu hayvanlar, sosyal günlük hayata çok yakın varlıklar oluşturur.

Birçok Meso-amerikan kültürünün ilkel mitleri, insanların hayvanlarla ya da insan olmayan ortamlarda animistik varlıklarla serbestçe iletişim kurabilecekleri inancını ifade eder. 34 günü Öte yandan, bazı Mezoamerikan Hintliler hala sigara belirtmek için akrabalık kategorileri istihdam - İnsanların ilişkilidir Sierra de Texcoco ait Nahua ile LORENTE söylediği gibi insan varlıkları ahuaques, sanat yöneten doğaüstü varlıklar yağmur ve su. 35 Bu aynı inançlar bile, Meksika'nın çeşitli bölgelerinin çağdaş yerli kozmogonisinde hala mevcuttur. 36 Bu tür bir efsane onu oluşturur

[...] burada, diğer çağlardan gelen erkeklerin, şu anki olandan önceki dört Kozmik çağda veya kozmik güneşlerde olduğu gibi, hayvanların maymunlara, kuşlara veya balıklara dönüştürüldüğü hayvanlara dönüştürüldüğü söylenir; ya da ikizlerin büyük kardeşleri Hunahpu ve Xbalanqué maymunlara dönüştürüldüğünde, ya da selden sonra erkekler gökyüzünü içtiğinde, tanrıların gazabına neden olan, onları kızgın köpeklere dönüştürenler. 37

Ancak bunlar Mesoamerikalıların hayvanlar hakkında sahip oldukları tek inançlar değildi. González'i söylemek gerekirse, insanlar ve hayvanlar arasındaki üremeyi ve “ruhlarından birinin hayvan olduğu ya da insanın öldüğü zaman ruhunun bir hayvana dönüştüğü” inancını anlatan Meso-Amerikan efsaneleri vardır. 38 Benzer bir başka görüş, özne dışından gelen bir ruhun bedenini kendisini bir hayvana dönüştürmesini bırakabileceği nagualizm anlayışıdır. Bu hayvan, doğuştan ve nihai ölümüne kadar bağlanan ve Knab'ın divajör uygulamalarında uzmanlaşmış olan Cuetzalan Nahuası ile ilgili olduğu için, insanın ikiz ruhu haline gelir. 39Millán'ın uyardığı gibi: "Nahua ontolojisinde ... insan ve hayvanı, ruhun ekauil(gölge) olarak adlandırılan kısmını paylaşır ve bu da nagualizmin merkezi bir unsuru olarak vücudun metamorfozunu mümkün kılar". 40 Martinez'in uyardığı gibi: “doğumda eşzamanlı olarak, nahualli denilen insan olmayan bir yaratık, bazen hayatı boyunca kendisini korumak, ona yardım etmek ve tavsiyede bulunmak için kişiye atanır. İnsan ve nahualli , psişik varlıklardan birini paylaşır, böylece eskinin kaderi, karakteri ve sosyal rolü ikincisinin biçimiyle ilişkili olur. ” 41Gördüğümüz gibi, hayvanlar hakkındaki bu son iki inanç Descola tarafından tarif edilen animistik ve analitik ontolojilerle uyumludur. Bununla birlikte, tüm bu kavramlar sadece mitlerden kaynaklanmakla kalmadı, aynı zamanda Meso-Amerikan arkeolojik ikonografisine de yansıdı.

Tüm Meso-amerikan ikonografisi, tek başına ya da pençeleri, başları veya kulakları gibi bazı elementleriyle birlikte tanrılara ya da ilettikleri özellikleri sağlayan tamamlanmış görünen hayvan figürleriyle doludur. Bu bir ilham kaynağı olarak alma eğilimi, sahip oldukları veya hayvanlara atfedilen nitelikleri evrenseldir [...]. Erkeklerin hayvanlarla ilişkisinin en önemli yönlerinden biri, avcılık toplumlarında, pastoral veya çiftçilerde olsun, temel olarak gıda olarak, onlardan elde edilen fayda tarafından verilmektedir. 42

Eski Mesoamerica yerleşimcilerin hayvanlara damgalanması önemi, İspanyol fatihinin akıl yürütmesini yöneten Hristiyanlıktan dikte edilen sosyal imgelerden koptu. Galinier'in dediği gibi, bu "Meso-Amerikan anlayışı", 43Avrupa ontolojik kavramları ile karşılaştırılamaz, çünkü Hristiyanlık tarafından “lekelendi”. Bu düşünür için, Meso-amerikan anlayışlarında, kültür ve doğa arasında keskin bir ayrım yoktur, çünkü gerçekliğin bu iki büyük varlığı Kolomb öncesi kozmosun hareketini yapılandırdı. “Yahudi-Hristiyan fikrine göre, Tanrı, ilahi bir yaratılışı olmasına rağmen başka bir düzeyde olan ve bu nedenle onlardan istifade edebilecek olan, insanın yararına hayvanlar yaratmıştı.” 44Bu anlayış, insan ve hayvanların bilgi alışverişinde bulunabilecekleri ve birbirleriyle iletişim kurabilecekleri varsayımına ek olarak, insan ve hayvanların ikisinin de özelliklerini ya da niteliklerini kazanma kapasitesine sahip olduğu Meso-amerikan düşüncesinde uzlaşamadı. . 45 Hayvanlar bile bazen dünyanın en ateşli sakinleri olarak görüldü, bu yüzden dünyanın sırlarını ve gizemlerini bildikleri için saygı duyuldu ve bazen korkuldu. Bu nedenle hayvanlar bilge idi ve bu nedenle insan dünyasının bir parçası olabilirler.

Tüm hayvan varlıklarının, eski Mezoamerikanlar için sembolik olarak ve günlük olarak kaplandığı doğru olsa da, üç hayvan türü göze çarpıyor: kuşlar, yılanlar ve kedigiller. 46Valverde'nin dediği gibi: “Sadece temsil edildikleri süreklilik için değil, aynı zamanda bulundukları yer ve bağlam için de öne çıkan hayvanlar var. Bunlar çoğunlukla yılanlar, kuşlar (raptorlar veya göz kamaştırıcı tüyleri ile öne çıkanlara rağmen her türlü) ve sonunda kedigillerdir ”. 47 Söylemeye gerek yok, jaguarın kaçınılmaz olarak öne çıktığı son hayvan türü olan kedigiller üzerinde odaklanacağız.

Orta Meksika’daki büyük kediler

Mesoamerica'daki en büyük kedi olan jaguar, geceyi, gücü ve yeraltı dünyasını sembolize ediyordu. 48Eski Mezo-Amerikan gruplarının neden bu hayvana büyülü ve sembolik özellik kazandırdığını açıklamak zor değil. Jaguarların davranış kalıpları, yürüme zarafetleri ve incelikleri, ağaçlara tırmanma ve su ortamlarında mükemmel yüzebilme yeteneklerinin yanı sıra aşırı çevikliklerinin yanı sıra içgüdüsel yırtıcı hayvanların erkeklere bir anlam vermesi için yeterliydi sembolik, onları günlük yaşamlarıyla ilişkilendirir. Ona jaguarın aşırı bir sembolizasyonunu kazandıran bir diğer önemli özellik, yırtıcı hayvan olmaması, onu daha da yakınlaştırması ve insanlarla eşitlenmesi gerekçesidir. Öte yandan, bu çalışmanın ilgisinin Toltekler’in büyük kedilere bastırdığı sembolik bağları göstermesi, Eski Tula'nın düşüşüne göre yapılandırılmış, atlantiklerin oturduğu bazı mexicas mitlerine başvurma gereğini göreceğiz. Bununla birlikte, bu metodolojik alıştırma, Lopez Austin tarafından öne sürülen Mesoamerica'nın sert çekirdeği veya Duverger'in "Mesoamerican Nahuatlity" adı verilen ilkelerle tamamen ilgili değildir.49 Bu anlamda, Toltec kozmogonisinin bir kısmının, görkemli savaşçı geçmişini meşrulaştırmak için Meksikalılar tarafından geri kazanılmasının teklif edilmesine rağmen, Meksika mitolojisinin ve kozmogoninin Toltec'ten farklılık göstermesinin muhtemel olduğunu düşünüyoruz. 50 Birkaç kelimeyle, Meksika mitolojisi Toltekler’e en yakın olan - geçici olarak konuşan - olmasına rağmen, kültürel dünyanın niteliklerinin değişmez olduğunu düşünerek ontolojik bir devletçiliğe düşemeyiz. Böyle bir şeyin varsayılması, antropolojinin temelini bile bozacağını varsayar: kültürel çeşitlilik çalışması. 51Bununla birlikte, Meksika inançlarından bazıları, elbette prensipte yanlışlanabilecek bazı çalışma hipotezleri önermemize izin verecektir. Yukarıdakiler netleştikten sonra, bizi ilgilendiren konuya geri dönebiliriz. Seler'e göre, "Meksikalılar için, jaguar, ilk olarak, güçlü hayvan, cesur hayvan, kartalın yoldaşıydı. Quauhtli-ocelotl, 'kartal ve jaguar', cesur savaşçılara uygulanan geleneksel isimdir. Fakat özellikle Meksikalılar için jaguar, güneş tutulması sırasında güneşi yok eden hayvanın karanlığın ve yerin temsilcisi idi . " 52

Aynı yazar, aynı sınıflamaya, benzer önemde olduğunu düşündüğü ve antik Nahuas'ın miztli dediği pumları dahil eder. Örneğin, ünlü Atlantisliler veya Tula, Tula'nın Tlahuizcalpantecuhtli'lerinin piramidi, insan kalbini yiyen kedigiller ve kartallarla oyulmuş mezar taşları ile süslenmiştir. Başlangıçta, kedigillerin jaguarlar olduğu düşünülmekle birlikte, bu daha ziyade puma ve çakal oldukları bir gerçektir (Blanca Paredes ve Robert Cobean, 2010, kişisel iletişim), çünkü yukarıda bahsedilen mezar taşlarının canavarları kendi özelliklerine sahip değildi. ceket üzerine benekli (şekil 1). Tollan'ın eski sakinlerinin de anlaşılabilir bir yanı vardır.jaguarların nesnel varlığını göz ardı etmeme ihtimallerinin çok yüksek olmasına rağmen, şimdiki bilinen Mezquital Vadisi'nde her gün daha fazla görülebilecek hayvanları temsil etmişlerdir. 53 Nahua kozmogoni içinde, jaguar savaş tanrılarıyla ilgiliydi, bu yüzden ölüm ve karanlıkla da bağlantılıydı. Bu, İspanyol öncesi yaşamda hayvanda belirgindir , çünkü

Dünyanın yaratılışı ile ilgili efsanelerde, ilk güneşin Tezcatlipoca tarafından yapıldığı söylenir, devasa bir kaplan aldı ve ateşe yerleştirdi, böylece yaşam Evrende yaratıldı; bu zamanda toprakların sakinlerinin dev olduğunu, vahşi meyveyi yiyen Quinametzin olduğunu, ancak bir gün devasa jaguarların güneşe atlayıp yuttuğunu söyledi, bu nedenle ilk çağda sona erdi ve yerli düşüncede Ocelotl-Tonatiuh denirdi. kaplan güneşi Bu hayvan Tezcatlipoca’nın kılık değiştirdiği ya da söz konusu olduğu aynı niteliklere sahiptir: gece, soğuk, savaş, eril kuvvet, vb. Aynı zamanda kükremesi insanlara yeryüzünün tektonik hareketlerinin ürettiği gürültüyü hatırlatan dağın kalbi Tepeyolohtli'dir. 54

Ancak, sadece jaguarlar çeşitli tür tanrılarla eşit değildi, aynı zamanda iktidarın meşruiyetçileriydi. Aslında, metonimik olarak güç, avlanma ve ölümle ilgili olan büyük kediler, farklı aktörlerin sosyal statüsünü meşrulaştırmak için metafor olmaya başladılar. 55 Bu, Sahagun'un bazı hesaplarından açıkça görülüyor, 56 burada, jaguarın rafine bir hayvan, hayvanların prensi olduğu, karanlığın içinde görmesine izin veren keskin bakışları olan ve aynı zamanda Potansiyel kurbanlarınızı hipnotize etme yeteneği. 57Yukarıdakiler, jaguarın fizyolojik ve morfolojik niteliklerinin antropomorfizasyonundan başka bir şey değildir. Başka bir deyişle, kedinin içgüdüsel alışkanlıklarından bazıları, doğaüstü bir hal vermek için sembolize edildi. Bununla birlikte, sembolik nitelikleri, telif ücretlerinin kurucu unsurları ile eşitlenmiştir. Bu şekilde, jaguarlar, Meso-amerikalı iktidar seçkinleri ile bağlantılı karmaşık sembollerin ve kozmogonilerin bir parçası haline geldi.

Ayrıca, iktidara gelen jaguarlar, seçkinlerin üyelerinin değişmez egosu oldu. 58 Bu inançlar bile, özellikle yüzlerinde jaguar fizyolojik unsurları olan antropomorfik karakterleri gösteren anıtların tekrarlandığı, Olmec tezahürlerine geri döner. Aynı şekilde, erkeklerin jaguar ve tersi olduklarını gösteren bazı heykeller var. Descola'nın yaklaşımlarını izleyen bu analog inançların, Meso-Amerikan tarihinde derin kökleri vardır. “Jaguarlar çok önemli şamanik yaratıklardı ve ritüel dönüşümlerde insanlar, en azından Olmec döneminden beri jaguarlar haline geldi.” 59Tabii ki, bazı İspanyol öncesi konuların dönüştürülebildiği tek hayvan olan jaguarların varsayıldığını kabul edemiyoruz, ancak telif hakkı ve iktidarın kullanımıyla ilgili hayvanlar olan jaguarların en sevilen hayvanlar olduklarını söylemek zorunludur. seçilen kişinin yaşamın evrenleri, ölüler ve ilkel tanrıların planları arasında serbestçe dolaşabileceği şamanik yolculuklar. Yukarıdakilerin tümü için, seçkinlerin Mesoamerica'nın farklı enlemlerinden olan deneklerin neden güç gösterdiğini ve edindiğini açıklamak zor değil, "jaguar derileri, jaguar sandaletleri, jaguar dişleriyle süslenmiş başlıklar ve kolyeler ile süslenmiş başlıklar giydi" . 60

Mesela, Nahua savaşçıları, liderleri ve büyücülerinden biri olan ve Toltec'in 61. yılına geri dönen ve aynı zamanda güneşi sembolize eden ve yıldız kralı beslemek için insan fedakarlıklarını meşrulaştıran Tezcatlipoca da bir ego düzenledi . Bu nagual veya savunuculuk jaguardı. Miller ve Taube’in tartıştığı gibi, Mesoamerica’daki en güçlü hayvan olan “gece jaguarı” 62 , Tezcatlipoca’nın hayvan meslektaşıydı. Tepeyollotl veya Dağın Kalbi, Tezcatlipoca'nın jaguarıydı. Bu yüzden Tezcatlipoca, 13. Ocelotl’un himayesiydi ”(Şekil 2).

Bununla birlikte, kedigiller sembolik olarak cesur ve yiğitlikle atıfta bulunan tek hayvanlar değildi. Çakallar onlardan biriydi. “Meksika'nın köpek türleri arasında en iyi bilinen“ uluyan kurt ”, Canis , Meksikalıların çakal olarak adlandırdığı Linnés'i çevirir . ” 63 Bu aynı bilgin daha sonra, "eski Meksikalılar için, çakalın, jaguar ile ilgili olan hayvan hırsızı, canavar; diğer yandan, çok gelişmiş bir cinsel iştahı olan bir hayvandı ve nihayet, müzikal yeteneklerinden olduğu gibi, onun şehvetli eğilimlerinden türeyen dans ve şarkı tanrısıydı. ” 64Çakalların jaguarlarla ilgili olduğu argümanı çok önemlidir, çünkü bu şekilde bağlanabilirler.

cesur savaşçılarla çakallar. Bu sembolik ilişki objektif olarak bazı piktogramlarda, Fray Bernardino de Sahagún'un ilk anıtlarında olduğu gibi, Meksikalı bir savaşçının bir çakal kostümü, cesaret ve vahşet sembolü giydiğini gösteriyor. Ayrıca Meksika kozmogoni içerisinde çakalın Tonalamatl'ın dördüncü bölümünün yöneticisi olduğunu belirtmek de önemlidir . "Burada çakal bazen günahkar, bazen de dans çıngırağı (oyoualli), salyangoz veya cilalı salyangozlardan oluşan dans tanrısı olarak temsil edilir . Ayrıca bir elinde bir çiçek taşır, diğerinde dans için bir çıngırak sallar. " 65Huehuecoyotl veya eski çakal Meksikalılar için dans tanrısıydı, bu yüzden şarkı söyleyerek sanatla bağlantılıydı 66ve hatta plumaria ile, bu zanaatkarların koruyucusu tanrı Coyotlinahual olmak (Bertina Olmedo ve Francisco Rivas, 2011, kişisel iletişim). Aynı şekilde, çakal, Huehuecoyotl versiyonunda, penisinin açıkça ifade edildiği, bir antropomorfik karaktere nüfuz etme niyetine sahip olduğu anlaşılan kanıtı olan cinsel dürtüsüne itiraz eden Huehuecoyotl versiyonunda (şekil 3). Sahagún’un bazı açıklamalarında, savaş ve fedakarlık tanrısı Tezcatlipoca’nın bazen bir çakal olabileceği de belirtiliyor. erkekler tek vatandaşı oldukları için Nahua virilsexualidad erkek çakallar gücü ile cesaret savaş-savaşçıları arasındaki sembolik bağlantı olabilir edilmesi Mexica askeri eylemlere dahil, 67erkek viril prensibi ile birleştiğinde orijinal kuvveti ifade eder. Cinsel dürtü, kaçınılmaz olarak, insan yaşamını yaratmaya izin veriyor, ancak mecazi olarak ve birçok Meso-Amerikan kozmogonisinde olduğu gibi, evrenin düzeni de, cinsel içgüdüler gibi, savaştan, kan akıtmaktan korunuyordu. biyolojik ve sosyal olarak yaşamı yeniler. Çakalların, jaguarlarla ilgili olsalar da, ikincisinin sembolik niteliklerini kazanabileceğini algılamamalıyız. Burada özellikle cesaretten bahsediyoruz. Bu zamanda, çakalların aynı zamanda eski Meksika’daki yeraltı dünyasını ve yıldızlı gökyüzünü sembolize ettiğini iddia etmek çok riskli olsa da, Codex Borgia gökyüzünün altıncı yürüteç bu konuya göre ilerlememize izin verir. Bu kodeksin üst cennetinin tanrısı, yılan asasıyla bir karakter gösterir, ancak, tanrının bir çakal başı şeklinde bir başlık sunduğunu,68 , yine bu jaguar ile doğrudan bağlantılı olan bu hayvan ve gök kubbesi arasındaki sembolik ilişkileri ortaya çıkarmaktadır (Şekil 4 ve 5).

Şu anda takdir edebileceğimiz gibi, büyük canavarlarla ilişkili ve çakalları dahil ettiğimiz sembolik kavramlar savaş, cesaret, yıldızlar, yeraltı dünyası, cinsel iştah, dans ve şarkı söylemeye bağlı. Aynı şekilde, bu meta mesajların ( 69) her biri, bu "Meksika kültür kaplarına yerleştirilir. Bununla birlikte, anlamsal alanlar

Sembolik sadece kodekslerin, mitlerin ve ritüellerin görüntülerinden üremekle kalmaz, aynı zamanda Meso-amerikan halkları, arkeologların analiz etmekten ve yorumlamaktan sorumlu oldukları farklı kreasyonlardaki karmaşık kozmogoniklerini temsil eder. Bu, el yazmasının üçüncü bloğuna böyle ulaşmamızdır.

Toltekler arasında animasyon ve analoji. Dualite erkek-çakal, erkek-jaguar örneği

Kutsal Quetzalcoatl şehri olarak da bilinen ve şu anki Hidalgo eyaletinde yer alan Atlantisliler’in evi olan Tula şehri, Meso-Amerikan tarihinde, Meksika’nın egemenlik döneminden hemen önce, Post-Klasik (AD 900-1150) döneminde önemli bir rol oynadı. ). Şu anda dört metreden daha fazla yüksekliği olan atlantesleri ile ünlü olan bu kültür, 750 ila 820 dC arasında ortaya çıktı ve apojesi sırasında birçok toplumun doğrudan referansı oldu ve eski Tollan oldu.militarist pratiklerin daha sonra Meksikalılar tarafından alınma konusunda kurumsallaştırılma eğiliminde olmasının yanı sıra, plumaria veya lapidary gibi en rafine sanatların yapıldığı kutsal alan. Tula'nın kentsel çekirdeği dikkate değer bir mimari karmaşıklığa sahipken, kentsel çekirdeği yaklaşık 16 km2'ye ulaştı. 70 Tula'nın mimarisi büyük ölçekli vakıflar, saray kompleksleri, ince kabartmalı kabartmalar, top oyunları, yerleşim birimleri, sivil tören meydanları ve pilaster kullanımı sunar.

Abone olanlar için, Toltec devletinin üstünlüğü, askeri gücüne ve din yoluyla meşruiyetine dayanıyordu, arkeolojik malzemelerinin çoğunda belli başlı temalar vardı. Aynı şekilde, Tula liderleri çeşitli Meso-Amerikan bölgesi olan ve hatta bunların dışında Orta Amerika ve Amerika Birleşik Devletleri'nin güneybatısında bulunan ticari ağlar kurdu. Bu politik, ekonomik ve ideolojik alan sadece arkeolojik alanın çevresine yayılmayıp , 71'i değil, Toltec’ler de Chichén-Itzá, Huasteca bölgesi, Meksika güneydoğu ve Yarımadası gibi uzak bölgeleri etkilemeyi başardı. Kosta Rika'daki Nicoya. 72Daha önce tartıştığımız gibi, Toltekler’in kazandığı şöhret ve zafer askeri uygulamalara dayanıyordu. Bu yaşam biçimi, tarihi kaynaklara göre, dokuzuncu yüzyıl boyunca, Mesoamerica'nın kuzeyinden göçebe, vahşi ve savaşçı grupların Merkez Platosu'na girip çeşitli yerlere yerleştikten sonra Tula'ya gelmesinden kaynaklanıyor olabilir. Belki de birçok Toltec materyalinin bu konuyu hesaba katmasının nedeni budur. Örneğin, devasa Atlantiklerin bulunduğu B piramidi ya da Tlahuizcalpantecuhtli binası, insan kalbini yiyen pumalar, çakallar ve alternatif kartallarla oyulmuş mezar taşları ile süslenmiştir. Aynı atlantiler, Toltec savaşçılarının nesnel ve sembolik temsilini oluştururlar çünkü savaşçı araçlarla zengin bir biçimde giyinmiş konuları gösterirler.

Eski Toltec yerleşiminin tarihi ve arkeolojik bir tartışmasını yapmak bu yazının amacı değildir. Çalışmalarımız, mütevazi olacak ve Jorge Acosta tarafından kazılan El Corral binasının tapınağının sunumu ile ilgili özelliklerin yanı sıra, baş koyot olarak bilinen güzel geminin çıkarıldığı yerin yanı sıra; farklı canavarlarla eski Toltekler arasındaki sembolik bağın önemi.

Bu alıştırma, arkeolojik korelasyonlara anlam vermek için kullanıldığında Descola'nın analitik kategorilerinin ne kadar kesin ve işlevsel olduğunu desteklememize olanak sağlayacaktır.

Bir bulgunun kısa kronikleri. Baş-çakal

Toltec arkeolojisinin babası olarak kabul edilebilecek ve Atlantis piramitindeki ilk sistematik keşifleri, Quemado Sarayı'nı ve diğer yapıları borçlu olduğumuz bir araştırmacı olan Jorge Acosta, 1950'lerin başlarında El Corral binasını kazdı. Tula'nın aynı kutsal bölgesi. Bu yapı eski Toltec bölgesinde benzersizdir, çünkü bitki merkezi kısmında, her biri hem doğuya hem de batısına işaret eden iki dörtgen kesite sahip olacak şekilde dairesel bir yapıya sahiptir. 73Yapının dairesel morfolojisi, yukarıda bahsi geçen, rüzgarın patronu olan Ehécatl'i, Meksika’daki kozmogonyide dairesel hareketle ilgili olan alüdyonun söz konusu olduğu, yukarıda bahsi geçen rüzgarın patronu Ehécatl’in savunmasında adanmış olduğu hipotezini güçlendirmiştir. rüzgarla. Dikkatli bir şekilde aynı Jorge Acosta’nın muhtemelen bu tapınağı işaret ettiğini belirtmek çok önemlidir.Quetzalcoatl'a ithaf edildi, ancak hiçbir zaman bu çıkarım doğru değil: “Binanın kat planının şehir merkezinden farklı olması açıklamak zor. Belki de binanın Quetzalcoatl'a, rüzgarın tanrısı Ehécatl'e olan bağlılığı, ve merkez meydandakiler ise Tlahuizcalpantecuhtli'yi veya Sabah Yıldızını çağırmasıyla aynı tanrıya adadıklarından dolayıdır. ” 74

Bununla birlikte, aynı El Corral tapınağında bulunan Acosta’nın bulunması, bu Toltec yapısının "koruyucu tanrısı" olanı çözebilir. Ayrıca, bu türbenin önemi, ana yapının aynı ekseninde ve ondan birkaç metre uzakta olduğu gerçeğine dayanmaktadır, bunun nedeni, önemli törenlerin ve ritüellerin, Toltec elitler. Acosta'nın çalışma ekibi türbeden neredeyse iki metre derinlikte önemli bir teklif buldu. Bu arkeolog ile ilgili olarak

[...] yapıya bir teklif olarak bırakılan iki büyük deniz kabuğuyla ilişkili bir gemi keşfetti. Gri lekeler ve sıra dışı bir cila ile kırmızımsı kahverengi renkte bir "plumbate" parçası. Bir çakal gibi görünen bir hayvanın kafasına benzeyen bir dümen veya kask ile sakallı bir karakterin yüzünü temsil eder. Parçanın verdiği genel izlenim, bir hayvanın çenelerinden çıkan bir insan yüzüne aittir [...] Bizi en başından çeken şey, geminin yüzünde çizik izleri ve başka yerlerden dolması oldu. [...]. Böylesine güzel bir parçanın hasar görmesi ve türbe içine bir armağan olarak yerleştirilmesi açık değildi. 75

Acosta'nın huzursuzluğu, geminin aynı depozitinde çok sayıda sedef ve kemik plakası bulduklarında çabucak çözüldü, "bazıları göz ve diş şeklinde, diğerleri tüy şeklinde [...] plaquita'lar "plumbate" parçasına aitti; yani sedef kabuğundan ve kemikten yapılmış bir mozaikle kaplıydı ”(şekil 7). 76 Acosta, kendisini geri yükledikten sonra bunu onayladı.

Başlangıçta karakterin tüyleri olarak tasarladığı parça, kuşkusuz bir şekilde bir çakal olan bir hayvanın saç tellerini oluşturuyordu. Sakallı karakterin Ce Acatl Topiltzin'i temsil ettiği ve Nahuatl mitolojisine uygun olan, nual olan çakal'ı bir kask olarak aldığını söyleyebiliriz. Tabii ki, yukarıdaki sadece bir hipotezdir "(şekil 8). 77

Lourdes Suárez (1990) için bu yüce eserde temsil edilen karakter Quetzalcoatl'dur, bu sakal, bıyık ve aquiline burnuna bağlı olarak, farklı tarihsel kaynaklarda bahsedilen temsilci unsurlardır. Ayrıca uzman, şunu söyler: "Quetzalcoatl, kabuğa tamamen bağlı bir numen [[]] Sadece suya değil, aynı zamanda conchiological malzemeye bağlı bir tanrıdır ve parça kabuk içinde kaplanır". 78Efsanevi tanrının Surez tarafından tanımlanması, kaynakların etnografik bir şekilde okunmasının yanı sıra salyangoz suyunun belirgin bir şekilde ortaya çıkmasından kaynaklanmaktadır. Bahsedilen tanrının baskın sembollerinin yüz kılı olduğu kadar deniz unsurları ve daha özel olarak kabukları olacağı doğru olsa da, bir tanrının bir canavarın özelliklerine sahip olması durumunda, bu tanrının Quetzalcoatl'un el değmemiş bir temsili olduğunu savunarak devam edebilir. İlla ki doğrudan belirtilen tanrı ile bağlantılı değil mi? Acosta ve Surez’lerin tespiti Quetzalcoatl’un bir temsili olduğu sorusunu sormayız, ancak çakalın çenesi sorunu, bu son araştırmacının önerdiği kadar basit bir şekilde çözülemez: "Topilzin-Quetzalcoatl, fakat tam tersine onu yeniden onaylıyor ". 79

Gerçekten de, kask içindeki tanrının bir çakal biçiminde tanımlanması şüphesizdir. Bununla birlikte, efsanevi bir karaktere diğer sembolik ve morfolojik kavramlar verilebilirse, aynı semantik yapıyla karşılaşacak mıyız? Başka bir deyişle, "evet, ayrıca bir çakal biçiminde ve bu da kimliğimizi güçlendiriyor" demek için yeterli değil, bu tezahürün nedenini yorumlamaya çalışmak. Bir çakal şeklindeki kaskın, Meksika danslarının patronu ve doğrudan Quetzalcoatl ile bağlantılı olan Huehuecoyotl'a atıfta bulunduğu varsayılıyor mu? Çünkü yazılı kaynaklarda, sanatı tüm Toltec insanlarına aktaran büyük bir bilge olarak tanımlanır. Bu büyüklüğün yorumlanmasının ve limite kadar alınmasının, yoğun bir açıklama gerektiren yorumlamanın yorumlanmasını oluşturduğunu düşünüyoruz.80 Millán'ın etnolojinin pozitifliğinden ileri sürdüğü gibi: "Her kültürde, aslında, çağrışım yerel olarak tanımlanmış ve bir varlık olarak ayırt edilen kavramsal bir birimdir. Bir yer, bir fikir ya da bir hayal olabilir, ama her zaman onu formüle eden dilin kavramsal çeşitliliğine tabi olan anlamsal bir alan olabilir ”. 81Bu akıl yürütmenin ardından, diferansiyel sembollerle doldurulmuş bir anlamsal alan zaman içinde değişebilir ve tek bir anlama gelmeyebilir. Dahası, Toltec ideolojisinde olduğu gibi zaman içinde meydana gelen ve sembollerinin parçası olmadığımız kollektifliklerin ideallerini nasıl çözebiliriz? Bizim bakış açımıza göre, bu yaratılışın, daha sonra Mexika'yı geri alan ve canavarlarla Toltekler savaşı arasındaki sembolik bağı gösteren savaşçı-çakal veya savaşçı-jaguar'ın erken bir temsili olması muhtemeldir. Bu çalışma açıkça Toltec’lerin

sembolik olarak Meso-amerikan hayvanlarının veya kedigillerin özelliklerinden bazılarını kazanmış, vahşiliği, cesareti ve ayrıca öldürme sanatındaki etkilerini vurgulamıştır. Bu psişik cesaret ve cesaret aktarımının tanrıya atfedilmeye çalışıldığını açıklamak zor değildir. Baş çakalın Quetzalcoatl'u temsil edip etmediği hakkında daha fazla tartışma yapmayacağız, ancak bazı Toltec arkeolojik materyallerinin animasyon kavramlarına ve insanlar ile birebir olmayan insanlar arasındaki birebir ilişkilere nasıl başvurduğunu açıklamaya çalışacağız (şekil 9).

Diğer elemanlar

İnsan olmayan varlıklar anlamında, pumaları ve çakalları temsil eden mezar taşları ve heykeller gibi cana yakın bir yüke sahip olan farklı Toltec materyalleri vardır, ancak insan özelliklerine sahip olmayan ontolojik melezleri bulmak da mümkündür; Sadece insan varlıklarının üretebileceği ve kullanabileceği ve yine de belirli hayvanların sembolik önemini süslemek veya hatta göstermek için dahil edilen bedensel duruşlar veya aynı dekoratif trousseaux gibi hayvan gücü ve insanlar. Bunlardan biri, örneğin, bu hayvanların kültünü gösteren, tasma takılmış ve tasma takılmış bir çakal temsil eder (şekil 10).

Yukarıda bahsedilen insan unsurlarının birleşimi muhtemelen Toltekler’in insanlık dışı "insancıllaştırmaya" nasıl çalıştığını ve aynı zamanda deneklerin doğa üyelerinin bazı özelliklerini nasıl elde etmeye çalıştıklarını ya da o zaman olduğu gibi Viveiros de Castro, 82belki de bu, insanların kendilerini insan ve hayvan olarak algıladıkları, daha sonra kendilerini insan ve insan olarak hayvan olarak gördüğümüz Amerikan perspektifivizminin sonucuydu. Bu, yerel taksonomiler aracılığıyla, antropolojik ötekilik ikilemine aşina olmaktan başka bir şey değildir. Sırasıyla Toltec ve Mexica’nın diğer tuhaf objeleri, bir jaguar şeklindeki ve çenesi bir insan yüzü ortaya çıkmış, bir kuşun gövdesini temsil eden ve aynı zamanda jaguar kaskı ile antropomorfik bir yüz gösteren başka bir usta damardır. (Şekil 11 ve 12).

Alimler için, kartallar ve jaguarlar savaşçılarla ilgilidir, ancak burada belirtilen gemide gösterilen kuşun bir kartal olup olmadığı kesin olarak bilinmemekle birlikte.

Bu son arkeolojik malzemelerin ortak paydaları, onlara büyük oranda insan unsurlarıyla donatılmış, büyük hayvanların vahşetidir. Aynı şekilde, şamanik uygulamaların şekli bir yana bırakılamaz, çünkü maddi bir düzlemdeki insan ve insan olmayan varlıklar arasındaki işaretli bağlantı, sadece şamanın veya nagualların yapabileceği paralel evrenler arasındaki yolculukları çok iyi bir şekilde önerebilir. . Hayvanların yok edilmesi, şamanizmle ilişkileri, muhtemelen diğer şeylerin yanı sıra, ilk Meso-Amerikan dünyasında savaş, cesaret ve iktidarla olan siyasi unsurların sorunları olan birliktelikten kaynaklanıyordu. Postclassic'in başlarında Toltec kültürüne gurur ve ün verdiler.

Toltec materyallerinin animasyonlu bir açıklamasına doğru. 
Sonuç olarak

El yazmasının ilk bölümünde belirttiğimiz gibi, Batı'nın kültür ve doğa hakkındaki düşüncelerinin ortaya koyduğu ikilik, sosyokültürel antropolojinin, Amerikan mitolojileri konusunda bir adım daha ileri gitmesini imkansız hale getirdi. Aslında, animist akıl yürütme, modernist bir hayali içinde düşünülemezdi ve çoğu durumda, insanları ve hayvanları bir kaideye yerleştiren Katolik düşüncesiyle yönetilemezdi; ilk ihtiyacını karşılamak için.

Descola, etnografik ve teorik çalışmaları ile bu Kartezyen gerçekliği anlama biçimini sorguladı. Viveiros’un kendisinin de söylediği gibi: “Gerçekten evrensel bir Amerikan nosyonu varsa, mitolojide anlatılan orijinal bir durumda insanlar ve hayvanlar arasında hiçbir fark bulunmuyor.” 83 Bu argümana göre, şamanlar 84 , bir noktada insan olan hayvan varlıklarıyla iletişim kurabilen ve bu arada, analog ontolojide Descola'ya göre bulunan nagualizmin yapılanmasına izin veren deneklerdi. 85Yukarıdakiler, "her türün tüzel formunun, yalnızca belirli türlerin gözlerine ve [...] şamanlar gibi varlıklara görünür olan" bir iç insansı formunu içeren bir sargı maddesi (bir "giysi") olması gerçeğiyle desteklenir. Viveiros'un alan çalışmasının çoğunu Amazon'un yerli Araweté'si ile yapıp yapmadığına bakılmaksızın, bazı antropologların gösterdiği gibi teorik önerileri çağdaş Mesoamerikan kozmogonilerinde teste tabi tutulabilir. Ve eğer sonuncusu uygunsa, arkeolojik malzemelerin bilinmeyen anlamlarını aydınlatmak için yorumlayıcı alıştırmalar yapabiliriz. Viveiros’un iddia ettiği gibi, 86hayvanlar kendilerini insanlar, hayvanlar olarak görüyorlar ve günlük uygulamaları kültürle süzülüyor. Viveiros tarafından çalışılan Kızılderililer, insanların kendilerini villalarında veya kendi evlerinde birbirleriyle etkileşime girdiklerini, tıpkı bir insanın günlük hayatında yaptığı gibi savunduğunu savunuyor: "Hayvanlar yiyeceklerini insan yemi olarak görüyor (jaguarlar kanı bira olarak görüyorlar) manyok, kargalar çürük eti gibi kızarmış balık gibi solucanlar görmek); bedensel niteliklerini (deriler, tüyler, pençeler ve gagalar) vücut süsleri veya kültürel araçlar olarak görürler; sosyal sistemlerini, insan kurumlarıyla (şefler, şamanlar, törenler, dışkı grupları ve diğer şeyler gibi) örgütlendiğini görüyorlar. " 87

Bu argüman, Tolteklerin temsil ettiği bazı hayvan varlıklarının neden insanlık özelliklerine sahip olduğunu açıklayabilir. Bu, gemileri çakal ve jaguarlar şeklinde süsleyen kolyeler ve pektoraller için geçerlidir. Aynı şey, dizlerini elleriyle oturan ve tutan antropomorfik bir karakteri temsil eden bir heykel için de söylenebilir. Ancak, bu konunun başı insan değil, çakal. Muhtemelen kültürel olan bu tutum, belki de çakal tarafından taklit edildi ya da neden olmasın? Muhtemelen, bir Şamanın bazı Olmec kreasyonlarında öne sürdükleri gibi, insan olmayan bir varlık haline getirildiği ritüel sürecin temsili idi. Bu tip temsiller, Tlahüizcalpantecuhtli Piramitinin mezar taşlarından birinde bulunur, mitolojik bir hayvanın çenelerinden çıkan Quetzalcoatl tanrısının takdir edilmesi mümkün olduğunda. Buradaki soru, bazı Toltec materyallerinde bulunan temsillerin, tanrılarla iletişim kuran, insan olmayan varlıklar ile iletişim kuran ve iyileşebilen şaman gibi karizmatik bir konunun sanatlarına bağlı olan analog veya nagualist bir ontolojiyi gösterip göstermediğini açıklamaktır. veya eğer aksine, spesifik nitelik ve özelliklerle tanımlanmış tanrıların “ölümlülerin” yeteneklerine dayandığı doğal bir düşünce ile karşı karşıya kalırsak. Kendi görüşümüze göre, Toltec toplumunun günlük hayatını yöneten ontolojiler, animasyon, analojik ve doğaldı. Buradaki soru, bazı Toltec materyallerinde bulunan temsillerin, tanrılarla iletişim kuran, insan olmayan varlıklar ile iletişim kuran ve iyileşebilen şaman gibi karizmatik bir konunun sanatlarına bağlı olan analog veya nagualist bir ontolojiyi gösterip göstermediğini açıklamaktır. veya eğer aksine, spesifik nitelik ve özelliklerle tanımlanmış tanrıların “ölümlülerin” yeteneklerine dayandığı doğal bir düşünce ile karşı karşıya kalırsak. Kendi görüşümüze göre, Toltec toplumunun günlük hayatını yöneten ontolojiler, animasyon, analojik ve doğaldı. Buradaki soru, bazı Toltec materyallerinde bulunan temsillerin, tanrılarla iletişim kuran, insan olmayan varlıklar ile iletişim kuran ve iyileşebilen şaman gibi karizmatik bir konunun sanatlarına bağlı olan analog veya nagualist bir ontolojiyi gösterip göstermediğini açıklamaktır. veya eğer aksine, spesifik nitelik ve özelliklerle tanımlanmış tanrıların “ölümlülerin” yeteneklerine dayandığı doğal bir düşünce ile karşı karşıya kalırsak. Kendi görüşümüze göre, Toltec toplumunun günlük hayatını yöneten ontolojiler, animasyon, analojik ve doğaldı. insan olmayan varlıklar iyileşebilen veya iyileşebilirse, aksine, kendimizi belirli nitelik ve özelliklerle tanımlanmış tanrıların "ölümlülerin" kapasitelerine dayandığı doğal bir düşünceden önce bulursak. Kendi görüşümüze göre, Toltec toplumunun günlük hayatını yöneten ontolojiler, animasyon, analojik ve doğaldı. insan olmayan varlıklar iyileşebilen veya iyileşebilirse, aksine, kendimizi belirli nitelik ve özelliklerle tanımlanmış tanrıların "ölümlülerin" kapasitelerine dayandığı doğal bir düşünceden önce bulursak. Kendi görüşümüze göre, Toltec toplumunun günlük hayatını yöneten ontolojiler, animasyon, analojik ve doğaldı.88Hispanik öncesi tanrıların yönettiği kişilerin ruhlarıyla hiçbir teması olmadığını düşünmek imkansız, tıpkı yerli halkların naguallar üzerindeki mevcut inançlarının Kolomb öncesi bir alt tabakaya sahip olmadıklarını iddia etmenin olanaksız olduğu gibi. Kısacası, bir animoloji ontolojisi olmadan, analist dünyaya ait bir vizyon düşünmek imkansızdır, çünkü nagüeller insanlarla ruhlardan ve insanlığa uygun kültürel ölçütlerden bağlanır. Naguals değişmiş egolarını etkiler çünkü onunla bir ruh içeriğini paylaşırlar. 89Ve bu bedensel ya da bedensel olmayan varlıklar, en azından Meso-amerikan durumunda, değişmiş egolara dönüşme kapasitesine sahip olan tanrılar panteonunun bir parçası haline geldi. Sonuç olarak, tanrıların çağrıları, nagualizm ve animizmin sıradan inançlarının bir yansımasıdır.

İnsanlarla insan olmayanlar arasındaki sosyal ilişkilerin durumunu ele almak istiyoruz. Descola için üç tip olduğunu hatırlayın: karşılıklılık, hızlılık ve koruma. Toltec toplumunda, maddi kültürünün çoğunda, savaş ve ölüm olgusunun var olduğu varsayımından yola çıkarsak, 90. Toltec kozmogonik ontolojileri tarafından benimsenen sembolik biçimin haksız olduğunu varsayalım. Viveiros’un savunduğu gibi, 91“Savaşçılar insan dünyasında şamanların büyük evrende ne olduğunu: bakış açılarının itici güçleridir”. Brezilyalı antropolog Amazon grupları arasında sembolik yamyamlığın düşmüşlerin öznelliğinin arandığı bir ritüeli oluşturduğuna işaret ediyor. Bu ritüelde, katilin Viveiros'un düşmanı açısından konuştuğunu, yani düşmüşe atıfta bulunacak "ben" olduğunu ve kendini tanımlamak için "o" olduğunu belirtti. “Burada katil kendisini düşmanın gördüğü gibi görebilir.” 92 Cinayet, karşılık gelen ritüelleri yerine getirdikten sonra, katilin isminden, şarkılarından, ödüllerinden, düşmanından prestij aldığı varsayıldığı için, düşkün tarafından verilen bir armağan veya armağan olan bir sosyal ilişkidir.

Kolomb öncesi ritüelleri yeniden inşa etmek imkansız olmasa da zor, ama açık olan şey Toltec’lerin insanı ya da diğer kalpleri Cuauhxicallis’le yiyen kartalları olan bazı mezar taşlarıyla temsil edildiği gibi fedakarlıklar yapması.Bu fedakar kalpler içerir. Düşmanların ritüel alımının, Kolomb öncesi dünyada, tam olarak savaşta veya hayvanların kendilerinin bazılarının psişik aktarımının inançları nedeniyle gerçekleştirildiğini farz ediyoruz. Meksikalıların, Meso-amerikan kozmosunda kendilerini meşrulaştırmak için geçmiş Toltec savaşçılarına başvurmalarının nedeni budur. Çabukluğa ve ritüel girişe geri dönersek, çenelerinde Quetzalcoatl olarak tanımlanan ilahiyi sunan çakal gerçekten de hazinelerini ve iyiliklerini elde etmek için ikincisini yiyor mu? (şekil 13). Tula'da kazılan bir başka gemi de bize benzer bir örnek sunuyor. Bunlardan biri, nariguera ile antropomorfik bir şahsiyettir ve heykellere ve frizlere yansıyan Toltec savaşçılarıyla benzerlik göstermesi nedeniyle muhtemelen bir askeri temsil eder.

Muhtemelen ölüm tanrısını ima eden insan kafatası şekli. 93 Aslında ölüm tanrısı savaşçıyı yerse, sadece bir tecavüzle değil, aynı zamanda bir karşılıklılıkla karşı karşıya kalırdık, çünkü insanların ölümü, Mesoamerican evreninin düzenine katılan yeraltı dünyasının efendisini beslediğinden ( 14). Millán'ın iddia ettiği gibi, 94Nahua'da kozmik dengenin, dünyadaki varlıkların karşılıklı olarak yutulmasından sağlandığı düşüncesindeydi: "Bu nedenle, tıpkı insanın ekildiği mısır gibi, onu" yüreğini "büyüttü ve ona hükmetti. insana, kalplerine ve ruhlarına hitap eden benzer eylemler ". Soruları ve hipotezleri tersine çevirelim. Eğer insanlar kurbanlarını bazı niteliklerini elde etmek için alırlarsa, bazı canavarların veya hayvan varlıklarının çeneleri içinde insanlığın unsurlarını elde etmek için yenen antropomorfik karakterler var mı?

Yamyamlık ya da ritüel yamyamlık, Amazon bakış açıları teorisi ve temel ontolojileri ışığında ele alınması gereken ilginç bir konudur. 95 Biz hayvan veya olmayan varsayalım eğer Nitekim, - insan varlıklar, insanlığın segmentleri tutun nedenle insanlar tarafından hayvanların tüketimi yamyamlık olarak görülebilir. Bu yüzden Faust, bazı Amazon yerlileri arasında hayvan avının belirli ritüel kriterlere göre yapılması gerektiğini, 96, çünkü avcı avcı tarafından öldürülme riskiyle karşı karşıya kalabileceğini savundu .

Hayvanlar, bir tür intikam içinde. Hayvanlar bile, hayvanları hayvanlara dönüştürmek ve yavrularını artırmak amacıyla insanları kendi alanlarına taşımak için yakalamaya çalışırlar. Örneğin, Dehouve, Tlapanec'in yerli halkının Guerrero’sundan avın tüketimine, geyik ve avcı arasındaki sembolik bir ittifak tarafından yetki verildiğini söylüyor. 97Geyiğin eti tüketilir ve daha sonra bu insan olmayan varlığın yenilenmesi için kemikler dağa döner. Bu etnografik örnek, Descola tarafından tanımlanan karşılıklılığa açıktır. İnsanlarla insan olmayanlar arasındaki bakış açısı, avlanma bakışları altında, yiyecek avlamaya ve savaşa dayanıyor. Evet, insanlar hayvanları beslemek için kullanırlar; hayvanlar için bir türdeşin ele geçirilmesi, insanlara karşı bir savaşın ürünü olarak görülür;

Bu Amazon gruplarının, türdeşlerini yediklerini düşünmeye son vermeleri, Levi-Strauss'un bir zamanlar çiğ ve pişmiş olarak adlandırdığı şeyle desteklenir. 98 İnsan-insan varlığının “insancıllaştırılmaması”, eti ateşe maruz kaldığında kesilirken, çiğ et tüketimi, ölen kişinin animistik özelliklerini elde etmek istendiğinde yapılır. Böylece Amazonlar için çiğ et tüketimi Fausto'ya göre, 99kalp veya et gibi fizyolojik unsurların cesaretlerini avcılara, avlanma şansını vb. ileten boas veya jaguarlar gibi büyük ve güçlü hayvanlara odaklanır. Yırtıcı hayvanın gücü, çiğ et insan olmayan varlıklar tarafından tüketildiğinde aranan şeydir. Bu Toltec kozmogosyonunda aynı anlayış mı? Görünüşe göre evet, çünkü meksikalar için jaguar eti tüketimi cesaret, cesaret ve güç kazanıyordu, ama bu konuyu hayvanlar açısından görüyorlarsa, insanların tüketimi onlara belki de "kültürellik" unsurları ekleyebilir. ilkel zamanlardan bu yana bir noktada kaybolan aynı duruma geri dönmek için bir yol. Benzer şekilde,

Toltekler arasındaki insan-çakal ve insan-jaguar ilişkileri sadece cesaret ve savaşa indirgenemez. Kuşkusuz bu ilişkiler, insanlar ile insan olmayanlar arasındaki insan ilişkilerini ifade eder ve ayrıca Toltec’lerin kendilerinden diğerlerine, başka bir deyişle “yabancı” kategorilerini kendi kültürel taksonomileri aracılığıyla yaratma biçimlerini nasıl yapılandırdıklarını gösterir. . Kedilerin çenesinden çıkan konular bu hayvanların kurbanları veya tam tersine, yaşayanlar, ölüler ve tanrılar aracılığıyla aşmak için nagual olan şamanlar ise kesin olarak bilmiyoruz. Belki de yutmakta olan hayvanların temsilleri insanlara karşı intikam almakla ilgilidir, bu olasılığı reddetmemize ve yaptığımız hayvanların sembolik alımının insanlığın unsurlarını edinme amacına sahip olduğunu savunmamıza rağmen. Hayvan gücü ile Toltec savaşçılarının şiddetliliği arasında bir melezliğin yaratılması da muhtemeldir, güçlerini eskilerin inançlarını meşru kılan bir fantezi kurumu içinde birleştirmeye çalışırlar.Tollan.Baş-çakalın Quetzalcoatl'u temsil edip etmediği önemli değil, insan ve insan olmayan varlıkların ayrıntılı dünya görüşleri oluşturmak için nasıl bir araya getirildiği önemli değildir. Bunlar aslında tanrılardır, ancak ölümlüler için arzulanan unsurları içeren hayvan iddiaları farklı biçimlerde dile getirildi ve tutuklandı. Ritüel yamyamlık, şaman trances ve nagualların sürekli ezilmesi, Meso-Amerikan evrenine düzen veren mekanizmalardı. Bu Amazon etnografik dersleri, Meso-Amerikan kültür alanı ile coğrafi mesafelerine rağmen, bize ebedi bir birlik kültürü doğasını hayal etmemize ve düşünmemize ve her şeyden önce, daha fazla "et" sağlamak için çalışma hipotezleri üretmeye kılavuzluk eder antropolojik "arkeolojik bölgeleri oluşturan bağıntılara.

kaynakça

Acosta, Jorge, "El Corral de Tula Piramidi, Hgo.", Eduardo Matos (koordinat), Proyecto Tula (1. bölüm), Meksika, INAH (Científica, 15), 1974, s. 27-49.

____________, "Tula, Hidalgo, 1942'deki Arkeolojik keşiflerin üçüncü sezonu", Revista Mexicana de Estudios Antropológicos, núm. 6, 1942-1944, s. 125-164.

Aroche, Eumir, "Çocuklar Mexika: Erken Postklasik Döneminde Tenochtitlan'da Eğitim Çalışması", Tarih Yüksek Lisans Tezi, ENAH-INAH, Meksika, 2011.

Berrocal, Lizbet, "Tzotzil kozmogonik modelinin bir parçası olarak animizm ve perspektifcilik. Hayvanların 'hayvansal güçleri', Sosyal Antropolojide yüksek lisans tezi, ENAH-INAH, Meksika, 2010.

Cabrero, María Teresa, Hayvan ve insan, Meksika, IIA-UNAM, 1981.

Careaga, Ignacio, "Antropolojik bir fenomen olarak animizm", Gonzalo Puente ve Ignacio Careaga (ed.), Animizm. Dindarlığın eşiği, Madrid, Siglo XXI, 2005, s. 225-330.

Cassirer, Ernst, Felsefi Antropoloji, Meksika, FCE, 2006 [1944].

Cobean, Robert, "Jorge R. Acosta", Arqueología Mexicana, núm. 7, 1994, s. 30-34.

____________, Tula Seramikleri, Hidalgo, Meksika, INAH (Scientific, 215), 1990.

Cobean, Robert ve Guadalupe Bıyık, "Hidalgo’da Tollan. Tollan içinde" tarihi Meksika Arkeoloji, hayır. 85, 2007, s. 30-35.

____________, Tepetitlan. Tula bölgesinde kırsal bir iç mekan, Meksika, INAH / Pittsburgh Üniversitesi, 1999.

Coe, Michael, Amerika'nın İlk Uygarlığı: Olmec'i Keşfetmek, New York, Amerikan Mirası, 1968.

Dehouve, Daniéle, "Geyikler, mısırlar ve katledilenler", Diario de Campo'da (Cuadernos de Etnología, 4), 2008.

De la Fuente, Beatriz, "Toltec geçmişine geri dön", Artes de México, núm. 7, 1990, s. 36-53.

De la Garza, Mercedes, "Sembolik düşüncede hayvanlar ve eski Meksika'da ifadeleri", Arqueologia Mexicana, núm. 35, 1999, s. 24-31.

Descola, Phillipe, alacakaranlık mızrakları. Jibaro Alta Amazonia, Buenos Aires, FCE, 2005 [1993] hikayeleri .

____________, Doğanın Antropolojisi, Lima, IFEA / Lluvia, 2003 [2002].

____________, "Bina doğaları. Sembolik ekoloji ve sosyal uygulama ", Phillipe Descola ve Gísil Pálsson'da (kodlar.), Doğa ve toplum. Antropolojik Bakış Açıları, Meksika, Siglo XXI, 2001 [1996], s. 101-123.

Diehl, Richard, Roger Lomas ve Jack T. Wynn, "Orta Amerika ile Toltec ticareti", Arkeoloji,cilt. 27, hayır. 3, 1974, s. 182-187.

Duverger, Christian, İlk yanlış tanıma. Meso -Amerikan tarihini anlamanın anahtarı, Meksika, Conaculta-INAH / Toros, 2007.

Eller, Jack, Din Antropolojisini Tanıtmak, New York / Londra, Routledge, 2007.

Fausto, Carlos, "İnsanlara ziyafet çek. Amazonia'da Hayvanları ve İnsanları Yemek ", Mevcut Antropolojide, cilt. 48, hayır. 4, 2007, s. 497-530.

____________, "Amazon Davasında İrtibat Durumlarında Yerli Bilgi Uygulamalarını Yapan Kemikler İlişkisi", Kraliyet Antropoloji Enstitüsü, cilt. 8, 2002, s. 669-690.

Frazer, James, Altın Şube. Büyü ve din, Meksika, FCE, 1981 [1890].

Galinier, Jacques, "L'entendement mesoaméricain. Catégories ve objets du monde ", L'Homme'de. Revue Franchise d'anthropologie, hayır. 151, 1999, s. 101-122.

Gándara, Manuel, "Bilginin analizi üzerine bazı notlar", Amerikan Antropoloji Bülteni, no. 22, 1990, s. 5-19.

Geertz, Clifford, Kültürlerin yorumlanması, Barcelona, ​​Gedisa, 1992 
[1973].

González, Yolotl. "Meksika veya Meso-Amerikan dünyasındaki hayvan", Yolotl González (koordinat), Meso-Amerikan Kozmografisindeki Hayvanlar ve Bitkiler, Meksika, INAH / Plaza ve Valdés, 2001a, s. 107-122.

____________, "El jaguar", Yolotl González (koordinat), Meso-Amerikan Kozmografisi'ndeki Hayvanlar ve Bitkiler, Meksika, INAH / Plaza y Valdés, 2001b, s. 123-144.

Ulusal Antropoloji ve Tarih Enstitüsü , İspanyol öncesi yaşamdaki hayvan, Meksika, SEP-INAH, 1980.

Guiteras Holmes, Calixta, Ruhun tehlikeleri. Bir tzotzil dünyasının vizyonu, Meksika, FCE, 1996 [1961].

Jiménez, Elizabeth, Tula'nın ikonografisi. Heykel örneği, Meksika, INAH (Scientific, 364), 1998.

Knab, Timothy, Sierra de Puebla'nın büyücüleri savaşı. Çağdaş Azteklerin yeraltı dünyasında bir yolculuk, Meksika, Diana, 1998 [1993].

Lakoff, George ve Mark Johnson, Gündelik Yaşamın Metaforları, Madrid, Cátedra, 1990 [1980].

Lévi-Strauss, Claude, Vahşi Düşünce, Meksika, FCE, 2001 [1962].

____________, Mitolojik I. Ham ve pişmiş, Meksika, FCE, 1968.

Fetihten sonra Lockhart, James, Nahuas. Orta Meksika yerli halkının sosyal ve kültürel tarihi, XVI-XVIII yüzyıllar, Meksika, FCE, 1999 [1992].

López Austin, Alfredo, İnsan vücudu ve ideoloji. Antik Nahuas'ın Kavramları, Meksika, IIA-UNAM, 2008 [1980].

____________, opossum mitleri. Meso -Amerikan mitolojisinin yolları, Meksika, IIA-UNAM, 1996.

López Luján, Leonardo ve Alfredo López Austin, "Meksika Tenochtitlan'da Tula ve Tula'daki Meksikalılar", Estudios de Cultura Náhuatl, núm. 38, 2007, s. 33-83.

Lorente, David, "Doğaüstü ile ilişkilerin örgütlenmesinde akrabalık ve compadrazgo kategorileri: Amazon teorisi perspektifinden Nahuas", Diario de Campo, no. 47, 2008, s. 29-39.

Lupo, Alessandro, "Nahualismo y tonalismo", Arqueología Mexicana, núm. 35, 1999, s. 16-23.

Martínez, Roberto, "Paylaşılan animasyon: animizmin ışığında nüalizm", Revista Española de Antropología Americana, vol. 40, hayır. 2, 2010, s. 253-263.

____________, "Şamanın şamanizmi ve şirketleşmesi: sahte bir antropolojik kategorinin dezenfeksiyonu için tartışmalar", Cuicuilco, cilt. 16, hayır. 46, 2009, s. 197-220.

____________, " Mesoamerica'da ihiyotl, gölge ve ruhlar nefes", Cuicuilco'da cilt. 13, hayır. 38, 2006, s. 177-199.

Bıyık, Alba Guadalupe, Robert Cobean ve Dan Healan, Eski Tollan. Tula ve Toltec Heartland, Boulder, Colorado Üniversitesi Yayınları, 2002.

Millán, Saúl, "Sierra Norte de Puebla'nın Nahuası arasında yemek ve tören hayatı" , yeni dönem Diario de Campo'da . 1, 2010, s. 18-22.

____________, "Soyunma tanrıçalar: Cuetzalan Nahuası arasında şifa ve ritüel akrabalık", Diario de Campo, no. 47, 2008, s. 19-27.

____________, "Küçük bir mitolojiye doğru: Nahua animizmine giriş" (basında).

Miller, Mary ve Karl Taube, Eski Meksika ve Mayaların Tanrıları ve Sembollerinin Resimli Bir Sözlüğü, Londra, Thames ve Hudson, 2004 [1993].

Olivier, Guilhem, " Meksika dünya görünümünde jaguar", Arqueología Mexicana, núm. 72, 2005, s. 52-57.

____________, "'Tepeyollotl', 'Dağın Kalbi' ve 'Yankı'nın Efendisi': Eski Meksikalıların jaguar tanrısı" , n'm. 28, 1998, s. 99-141.

Pitarch, Pedro, Ch'ulel: Tzeltal ruhlarının bir etnografisi, Meksika, FCE, 1996.

Price, Neil, "Değiştirilmiş Devletlerin Arkeolojisi: Şamanizm ve Maddi Kültür Çalışmaları", Neil S. Price (ed.), Şamanizm Arkeolojisi, New York / Londra, Routledge, 2001, s. 3-15.

Sahagun, Fray Bernardino de, İlk Anıtlar (Wigberto Jiménez Moreno'nun çevirisi, tanıtımı ve yorumları), Meksika, INAH, 1974.

____________, Yeni İspanya'daki Şeylerin Genel Tarihi, IV Cilt, Meksika, Porrúa, 1969.

Seler, Eduard, Meksika ve Maya elyazmalarında hayvanların görüntüleri, Meksika, Casa Juan Pablos, 2004 [1909-1910].

Signorini, Italo ve Alessandro Lupo, Hayatın üç ekseni. Ruhlar, beden, Sierra de Puebla Nahuaları arasında hastalık, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1989.

Suárez, Lourdes, "Toltec kültüründe bir kabuklu heykel", Federica Sodi (koordinasyon), Mesoamerica ve kuzey Meksika'da. Yüzyıl IX-XII, Meksika, INAH-MNA, 1990, s. 585-594.

Turner, Víctor, Sembollerin Ormanı, Madrid, Siglo XXI, 1980.

Tylor, Edward, İlkel kültür, 2 oy, New York, Brentano, 1924 [1871].

Valverde, María del Carmen, Balam. Maya evreninin zamanları ve uzayları ile jaguar,Meksika, IIF-UNAM, 2004.

Villela, Samuel, Patricia Fournier ve Walburga Wiesheu (kodlar.), Ziyafetler ve ritüellerde " Tepeler ve tamales kültüre tuzaalli, Guerrero, Meksika dağının Nahuası arasında" . Arkeoloji ve dinlerin antropolojisi, Meksika, INAH, 2007, cilt. II, s. 53-72.

Viveiros de Castro, Eduardo, yamyamlık metafiziği. Yapısal sonrası antropoloji hatları,Madrid, Katz, 2010 [2009].

____________, "Bakış Açılarını Değiştirme. Amerikan Ontolojilerinde Nesnelerin Nesnelere Dönüştürülmesi ", Common Knowledge, cilt. 10, hayır. 3, 2004, s. 463-484.

____________, "Yerli Amerika'da Perspectivism ve Multinaturalism", A. Surrallés ve P. Hierro (ed.), Inland, Kopenhag, IWGIA, 2004 [2002], s. 37-80.

____________, Düşmanın Bakış Açısından. Amazon Toplumunda İnsanlık ve İlahiyat,Chicago, Chicago Press Üniversitesi, 1992 [1986].

Vogt, Z. Evon, Tanrılara Teklifler, Meksika, FCE, 1983 [1976].

Yazarlar: Stephen Castillo, Ulusal Antropoloji Müzesi, INAH. Lizbet Berrocal, Arkeolojik Etütler Müdürlüğü, INAH. Bu makale, Saúl Millán, Bertina Olmedo ve Ulusal Antropoloji Müzesi Arkeoloji Altyapı Kataloğu Projesi araştırma asistanları dahil olmak üzere, birkaç iş arkadaşının katılımı olmadan elde edilememiştir. Bibliyografik önerileriniz ve ayrıca incunabula ve fotografik görüntüler almamıza izin verdiğiniz için teşekkür ederiz.

1. Claude Lévi-Strauss, Vahşi Düşünce, 2001 [1962]. [ ]
2. Phillipe Descola, "Bina doğa. Sembolik ekoloji ve sosyal uygulama ", Phillipe Descola ve Gísil Pálsson'da (kodlar.), Doğa ve toplum. Perspectivas antropológicas, 2001 [1996], s. 101-123. [ ]
3. Eduardo Viveiros de Castro, Düşmanın Açısından. Amazon Toplumunda İnsanlık ve İlahiyat, 1992 [1986]. [ ]
4. Edward Tylor, İlkel kültür, 2 cilt, 1924 [1871]; James Frazer, Altın Şube. Büyü ve din, 1981 [1890]. [ ]
5. Phillipe Descola, Doğanın Antropolojisi, 2003 [2002], s. 27-28. [ ]
6. Aynı Descola (ibidem, s. 30-32), doğa ve kültür arasındaki metodolojik muhalefetin antropologları iki kutuptan birini lehine götürdüğünü, yani bazılarının doğanın kültürel davranışları belirlediğini düşündüğünü savunuyor (yani doğanın üretim teknolojilerini ve insan adaptasyonunu gerektirdiği materyalistik veya ekolojik ekolojik eğimlerde olduğu gibi). Kültürün doğayı dikte ettiğini düşünen antropolojik kutup, Galya antropolojisinin gözünde sembolik antropolojinin destekçileri tarafından temsil edilmektedir. Descola, o zaman, meşru yer kültürüne, doğasına ve karşılıklı ilişkilerine kültürel düzende yer vermesine izin veren orta vadede bahis yapar. Sonsuzluk ve birliğin ve farklılığın sonsuz felsefi ikilemi ile güçlü bir şekilde bağlantılı olan Titanic görevi, arabuluculuk ilkelerini yapılandırmak için neredeyse bağdaştırılamayan kavramsallaştırmalar. [ ]
7. Ignacio Careaga, "Antropolojik bir fenomen olarak animizm", Gonzalo Puente ve Ignacio Careaga'da (ed.), Animizm. Dindarlığın eşiği, 2005, s. 227. [ ]
8. Jack Eller, Din Antropolojisine Giriş, 2007, s. 43. [ ]
9. Phillipe Descola, op. cit., 2001, s. 108. [ ]
10. Víctor Turner, Sembollerin Ormanı, 1980. [ ]
11. Pedro Pitarch, Ch'ulel: Tzeltal ruhlarının etnografisi, 1996, s. 42. [ ]
12. Calixta Guiteras Holmes'a göre, ruhun tehlikeleri. Bir Tzotzil dünyasının vizyonu, 1996 [1961], s. 229), ch'ulel sadece Tzotzil Kızılderililerinin ruhunu değil, aynı zamanda hem fiziksel hem de zihinsel olarak çözünmeyen özlerini, aynı zamanda evrenin sınırlarını keşfetmek için taşıyıcısının vücudundan ayrılma yeteneğine sahip olmasının yanı sıra. Meso-amerikan animistic düşüncesini örneklememizle en fazla ilgisi, Vogt'un şu yorumu: “Zinacantecos için önemli ya da değerli olan her şey bir Ch'ulel'e sahip: [a] Ch'ulel: evcil hayvanlar ve bitkiler, tuzlar, evler ve ocağın ateşi, haçlar, azizler, müzik aletleri, mısır ve panteonun diğer tüm tanrıları. Evrendeki en önemli etkileşim insanlar ve nesneler arasında değildir, ama insanların doğuştan gelen ruhları ve maddi nesneler arasında "; Z. Evon Vogt, Tanrıların Teklifleri, 1983 [1976], s. 38. [ ]
13. Eduardo Viveiros de Castro, "A. Amelrica indígena'daki" Perspectivismo y multinaturalismo en la ", A. Surrallés ve P. Hierro (ed.), Tierra adentro, 2004, [2002], s. 39. [ ]
14. Ibidem, s. 56. [ ]
15. Ernst Cassirer, Felsefi Antropoloji, 2006 [1944]. [ ]
16. Manuel Antánrara, "Bilginin analizi üzerine bazı notlar", Amerikan Antropoloji Bülteni, no. 22, 1990, s. 6. [ ]
17. Phillipe Descola, op. cit., 2003, s. 36. [ ]
18. Claude Lévi-Strauss, op. Cit. [ ]
19. Phillipe Descola, op. cit., 2001, s. 108. [ ]
20. Phillipe Descola, op. cit., 2003, s. 37-38. [ ]
21. Ibidem, s. 40. [ ]
22. Pedro Pitarch, op. Cit. [ ]
23. Phillipe Descola, op. cit., 2003, s. 40-41. [ ]
24. Ibidem, s. 41. [ ]
25. Ibidem, s. 43-44. [ ]
26. Ibidem, s. 44. [ ]
27. İdem. [ ]
28. Phillipe Descola, op. cit., 2001, s. 108. [ ]
29. Ibidem, s. 110. [ ]
30. İdem. [ ]
31. Ibidem, s. 111. [ ]
32. İdem. [ ]
33. Mercedes de la Garza, "Sembolik düşüncede hayvanlar ve eski Meksika'da anlatımı", Arqueología Mexicana, núm. 35, 1999, s. 24-31; María Teresa Cabrero, Hayvan ve insan, 1981. [ ]
34. Hayvan varlıklarına verilen animizm ile ilgili olarak, Millán, "diğer yerli gruplar gibi, aslında, Cuetzalan Nahuası'nın, kişinin zihinsel bütünlüğünün, biriyle yakın bir bağ kuran üç çözünmeyen ruhtan oluştuğunu iddia ettiğini ileri sürer. özel isim "(Saúl Millán," Soyunma çocuklarının soyunması: Cuetzalan Nahuası arasında şifa ve ritüel akrabalık ", Diario de Campo, No. 47, 2008, sayfa 21). Aynı şekilde, Signorini ve Lupo, Sierra de Puebla'nın Nahua gruplarının ruhları ile ilgili benzer kavramları savunduğunu; Italo Signorini ve Alessandro Lupo, Hayatın üç ekseni. Ruhlar, beden, Sierra de Puebla Nahuası arasında hastalık, 1989. Villela, diğer taraftan, Guerrero Dağı'nın Nahuası arasında, tepelere bağlı tamalelerin detaylandırılması, yağışları ve tarımsal işlerin ortaya çıkmasını destekleyen animistik varlıklara olan inancı ifade eder; Samuel Villela, "Guerrero, Nahia Nahuası'nın Nahuas'ları arasında tepelere ve tamales tzoalli kült", Patricia Fournier ve Walburga Wiesheu'da (kodlar.), Bayramlarda ve ritüellerde. Arkeoloji ve dinlerin antropolojisi, 2007, cilt. II, s. 53-72. [ ]
35. David Lorente, "Doğaüstü ile ilişkilerin örgütlenmesinde akrabalık ve compadrazgo kategorileri: Amazon teorisi perspektifinden Nahuas", Diario de Campo, no. 47, 2008, s. 29-39. [ ]
36. Saul Millán, op. cit., 2008; Aynı yazardan, "Sierra Norte de Puebla Nahuası arasında yemek ve tören hayatı", yeni dönem Diario de Campo, hayır. 1, 2010, s. 18-22. [ ]
37. Yolotl González, "Meksika veya Meso-Amerikan mutfağında hayvan", Yolotl González (koordinatlı), Mezoamerican Cosmovision'daki Hayvanlar ve Bitkiler, 2001a, s. 108. [ ]
38. İdem. [ ]
39. Aslında, Knab, etnografiklerinin Cuetzalan'ın şifacılarıyla kalmasından sonra, bütün erkeklerin üç tür ruhu tuttuğunu belirtir: "İlk önce kalp, yollo, bedenin yaşamı vardır. Bize yaşam ve aktivite veren organizma içindeki harekettir. Onsuz, vücut hareket etmiyor, hareket etmiyor; o öldü Sonra ton var. Bu, yaşamın kıvılcımıdır, bedeni canlandıran kalp [...] Yeraltı dünyasında [...], aynı zamanda, aynı gün, bizimle aynı anda doğan bir hayvan da vardır. Hepimizin bir [...] Aynı kaderi paylaşıyoruz [...] Aynı tonu paylaşıyoruz. Onlar Tlalocan'da büyük mercanlarda hayvan tanrısı tarafından kuşatılmış olan naguallar. Hayvan tanrısı yaratıklarını önemser ve korur. Orada onları güvende tutuyor ve hayvanlarını korumasına yardım edenlere yardım edecek. Aynı zamanda, Kutsal Toprakların tanrıları bizi de bu dünyada besler ve sürdürür. Birinin nagualına olan şey aynı zamanda onun kalbine ve vücuduna da olur "; Timothy Knab, Sierra de Puebla'nın cadılarının savaşı. Çağdaş Azteklerin yeraltı dünyasında bir yolculuk, 1998 [1993], s. 39. Tzotzil ve Tzeltal tanıklıklarında aynı zamanda ormanın içinde yaşayan ve mercanlara atasal tanrılar tarafından korunan nagualların aynı anlayışının nasıl ortaya çıktığını not etmek ilginçtir; Calixta Guiteras Holmes, op. Cit. ve Pedro Pitarch, op. Cit. [ Sierra de Puebla'nın büyücülerinin savaşı. Çağdaş Azteklerin yeraltı dünyasında bir yolculuk, 1998 [1993], s. 39. Tzotzil ve Tzeltal tanıklıklarında aynı zamanda ormanın içinde yaşayan ve mercanlara atasal tanrılar tarafından korunan nagualların aynı anlayışının nasıl ortaya çıktığını not etmek ilginçtir; Calixta Guiteras Holmes, op. Cit. ve Pedro Pitarch, op. Cit. [ Sierra de Puebla'nın büyücülerinin savaşı. Çağdaş Azteklerin yeraltı dünyasında bir yolculuk, 1998 [1993], s. 39. Tzotzil ve Tzeltal tanıklıklarında aynı zamanda ormanın içinde yaşayan ve mercanlara atasal tanrılar tarafından korunan nagualların aynı anlayışının nasıl ortaya çıktığını not etmek ilginçtir; Calixta Guiteras Holmes, op. Cit. ve Pedro Pitarch, op. Cit. [ ]
40. Saúl Millán, “Küçük bir mitolojiye doğru: Nahua animizmine giriş”, basında. [ ]
41. Roberto Martínez, "Paylaşılan animasyon: animizmin ışığında nüalizm", Revista Española de Antropología Americana, vol. 40, hayır. 2, 2010, s. 256. [ ]
42. Phillipe Descola, op. cit., 2001, s. 110. [ ]
43. Jacques Galinier, "L'entendement mesoaméricain. Catégories ve objets du monde ", L'Homme'de. Revue Franchise d'antropologie, hayır. 151, 1999, s. 101-122. Yolotl González, "El jaguar", Yolotl González (koordinat), Mezoamerican Cosmovision'daki Hayvanlar ve Bitkiler, 2001b, s. 123-144. [ ]
44. María del Carmen Valverde, Balam. Maya evreninin zamanları ve boşlukları ile jaguar, 2004, s. 35. [ ]
45. Arqueologia Mexicana'da bulunan Alessandro Lupo, "Nahualismo y tonalismo", no. 35, 1999, s. 16-23. [ ]
46. Yolotl González, op. cit., 2001b, s. 123-144; Yolotl González, op. cit., 2001a. [ ]
47. María del Carmen Valverde, op. cit., s. 37. [ ]
48. Mary Miller ve Karl Taube, Eski Meksika ve Mayaların Tanrıları ve Sembolleri Resimli Sözlüğü, 2004 [1993], s. 103. [ ]
49. Alfredo López Austin, opossum efsaneleri. Meso-Amerikan mitolojisinin yolları, 1996; Christian Duverger, ilk yanlış tanıma. 2007, Meso- geçmişini anlamanın anahtarı. [ ]
50. Beatriz de la Fuente, "Toltec'in geçmişine dön", Artes de México, núm. 7, 1990, s. 36-53; Leonardo López Luján ve Alfredo López Austin, "Meksika'daki Tula ve Tula'daki Meksikalılar Tenochtitlan", Estudios de Cultura Náhuatl, núm. 38, 2007, s. 33-83; Elizabeth Jiménez, Tula'nın İkonografisi. Heykel örneği, 1998. [ ]
51. Yorumu buraya kadar bırakacağız, çünkü birlik ile fark arasındaki ya da bilim felsefesi açısından, üniformalıcılık ile metodolojik ayrılıkçılık arasındaki sonuçsuz antropolojik tartışmayı tartışmak için bir alan yoktur. [ ]
52. Eduard Seler, Meksika ve Maya elyazmalarında hayvanların görüntüleri, 2004 [1909-1910], s. 33. [ ]
53. Yukarıdakiler, Gonzalez'in şu argümanına dayanıyor: “Kuşkusuz, belirli bir insan grubunun habitatını paylaşan, bazen hayvanlar belli belirsiz şekilde duyulmuş olsa da, model olarak alınacak olan habitatını paylaşan hayvanlar. ama onlar hiç görülmedi "; Yolotl González, op. cit., 2001a, s. 110. Belirli jaguarlar durumunda, Toltec’lerin daha önce hiç jaguar göremedikleri ya da sanatsal performanslarda görülme ihtimalleri çok düşüktür, zira daha önce büyük Mesoamerican medeniyetleri jaguarlara büyük önem vermiştir. Olmec veya Teotihuacan uygarlığı örneği, sadece birkaç örnek vermek gerekirse. [ ]
54. Ulusal Antropoloji ve Tarih Enstitüsü, İspanyol öncesi yaşamdaki hayvan, 1980, s. 8. []
55. Metafor ve metonimiler üzerinde daha derin bir derinleşme için, okuyucuya 1990'daki [1980] Lakoff ve Johnson, Everyday Life Metaforları çalışmalarını tavsiye ediyoruz. [ ]
56. Fray Bernardino de Sahagún, İlk anıtlar, 1974, V. III, s. 221-222. [ ]
57. Guilhem Olivier, "'Tepeyollotl', 'Dağın Kalbi' ve 'Yankı'nın Lordu": Eski Meksikalıların jaguar tanrısı ", n'm Estudios de Cultura Náhuatl. 28, 1998, s. 99-141. Meso-amerikalı kedi ağacından elde edilen eski Mexica ürünleri arasında, karmaşık bir sembolik sistemle kaplandı. Olivier'in iddia ettiği gibi, "Beş yüzyıl önce, tlatoani veya kral meksika, cesur olmak ve onur kazanmak için bir jaguar et suyu tüketiyordu. Jaguar eti tüketimine atfedilen bu etkiler, jaguarın, Mesoamerica sakinlerine, Olmec döneminden günümüze kadar esin kaynağı olduğu sayısız yaratımın (ikonografik, efsanevi vb.) Bir parçasıdır. "; Guilhem Olivier, "Meksika dünya görünümünde jaguar", Meksika Arkeolojisi, no. 72, 2005, s. 52-57. Daha sonra bu ilginç konuya geri döneceğiz. [ ]
58. Michael Coe, Amerika'nın İlk Uygarlığı: Keşfetmek, 1968. [ ]
59. Mary Miller ve Karl Taube, op. cit., s. 102. [ ]
60. İdem. [ ]
61. Robert Cobean ve Guadalupe Bıyık, "Hidalgo’da Tollan. Arleologia Mexicana, núm. 85, 2007, s. 30-35; Elizabeth Jiménez, op. Cit. [ ]
62. Mary Miller ve Karl Taube, op. cit., s. 164. [ ]
63. Eduard Seler, op. cit., s. 63. [ ]
64. Ibidem, s. 63-64. [ ]
65. Ibidem, s. 65. [ ]
66. İspanyol öncesi yaşamdaki hayvan, ed. cit., s. 13. [ ]
67. Eumir Aroche, "Çocuklar Meksika: Erken Sırasında Tenochtitlan'da Eğitim Çalışması", 2011. [ ]
68. Eduard Seler, op. cit., s. 68. [ ]
69. "Metamessage" terimini Vogt tarafından verilen anlamda kullanıyoruz: "'mesajlar' iki türdür. Basitçe 'mesajlar' diyeceğim bir tür, ritüelin açık, doğrulayıcı ve sosyal bağlamından ortaya çıkar. “Metamessage” olarak adlandıracağım ikinci tür, paradigmatik biçimde (paralel ilişkide, benzerliğin tanınmasına dayanan bir metafor) ya da sözdizimsel (diyalektik bir dizide, tanınmasına dayanan bir metonim) ilgili sembollerden oluşur bir bitişiklik). 'Meta-dilbilim', malzemelerin mantıksal yapısının ve belirli bir ritüel içinde harekete geçirilen sembolik eylemlerin anlaşılmasıyla ortaya çıkar "; Z. Evon Vogt, op. cit., s. 22-23. [ ]
70. Alba Guadalupe Bıyık, Robert Cobean ve Dan Healan, Eski Tollan. Tula ve Toltec Heartland, 2002. [ ]
71. Robert Cobean ve Guadalupe Mastache, op. Cit. [ ]
72. Richard Diehl, Roger Lomas ve Jack T. Wynn, "Orta Amerika ile Toltec ticareti", Arkeoloji, vol. 27, hayır. 3, 1974, s. 182-187. [ ]
73. Jorge Acosta, "El Corral de Tula Piramidi, Hgo.", Eduardo Matos (koordinat), Proyecto Tula (1. bölüm), 1974, s. 29. [ ]
74. Ibidem, s. 49. [ ]
75. Ibidem, s. 43-45. [ ]
76. Ibidem, s. 45. [ ]
77. İdem. [ ]
78. Lourdes Suárez, "Toltec kültüründe bir kabuk heykeli", Federica Sodi (koordinasyon), Mesoamerica ve kuzey Meksika'da 9 - 12. yüzyıl, 1990, s. 588. [ ]
79. İdem. [ ]
80. Bkz. Clifford Geertz, Kültürlerin Yorumlanması, 1992 [1973]. [ ]
81. Saul Millán, op. cit., 2008, s. 21. [ ]
82. Eduardo Viveiros de Castro, op. cit., 1992; ayrıca, aynı yazardan, "Perspektiflerin Değiştirilmesi. Amerikan Ontolojilerinde Nesnelerin Nesnelere Dönüştürülmesi ", Common Knowledge, cilt. 10, hayır. 3, 2004, s. 463-484. [ ]
83. Eduardo Viveiros de Castro, op. cit., 2004, s. 464. [ ]
84. Şaman terimini tartışmak uygundur. Bu kategorinin Sibirya'da kullanılmak üzere yapılandırıldığı doğru olsa da, temel anlambilim birçok meseleye genişletildi, öyle ki Meso-Amerikan topraklarımıza ulaşacak. Bununla birlikte, Martinez’in iddia ettiği gibi, her kültürel geleneğin, bazen orijinal Sibirya semantiğine zarar verebilecek kendi etnik kategorileri vardır. Sadece bazı örneklerden bahsetmek gerekirse, Mesoamerica'da "bilen", "bilgi konuları", şifacılar vb. Terimleri kullanabilirsiniz (Roberto Martínez, op.cit.). Bununla birlikte, bu çalışmada şaman terimini yaptığımız kullanım, bu kültürel çeşitliliği kabul etmemize rağmen, okuyucu için daha iyi bir anlayış elde etmek amacıyla, bu kategoriyle ilişkili hayali daha fazla yerine getirir. Antropolojik ve etnolojik geleneklerin gösterdiği gibi, kısmen sınırlıdır, böylece gerçeklik katı analiz kategorilerinde kolayca sınırlandırılamaz. [ ]
85. Phillipe Descola, op. cit., 2003. [ ]
86. Eduardo Viveiros de Castro, op. cit., 2004, s. 466. [ ]
87. İdem. [ ]
88. Bu tip ontolojik düşüncenin birçok Mezo-Amerikan kültürünün ideolojilerini yönettiğini bile iddia etmeye cesaret ediyoruz. [ ]
89. Saul Millán, op. Cit. (basında). [ ]
90. Elizabeth Jiménez, op. Cit. [ ]
91. Eduardo Viveiros de Castro, op. cit., 2004, s. [ ]
92. Ibidem, s. 476. [ ]
93. Robert Cobean, Tula Seramikleri, Hidalgo, 1990, s. 481. [ ]
94. Saul Millán, op. Cit. (basında). [ ]
95. Carlos Fausto, "İnsanlara ziyafet çekiyorum. Amazonia'da Hayvanları ve İnsanları Yemek ", Mevcut Antropolojide, cilt. 48, hayır. 4, 2007, s. 497-530; ayrıca, aynı yazardan, "Amazon Davasında Görülen İrtibat Durumlarında Yerli Bilgi Uygulamalarını Yapan Kemikler İlişkisi", Kraliyet Antropoloji Enstitüsü, vol. 8, 2002, s. 669-690. [ ]
96. Carlos Fausto, op. cit., 2007. [ ]
97. Daniele Dehouve, "Geyikler, mısırlar ve kurbanlar", Diario de Campo'da (Cuadernos de Etnología, 4), 2008. [ ]
98. Claude Lévi-Strauss, Mitolojik I. Ham ve pişmiş, 1968. [ ]
99. Carlos Fausto, op. cit., 2007. [ ]

Cilt 57 - MADDE -,canlıcılık,COYOTES,Guerrerolar,Jaguares,nahualism,TOLTECAS