DEDEM KORKUT’UN KURDU

DEDEM KORKUT’UN KURDU

Giriş

Kurdun ana, baba, ata, totem, tös, ongun olduğundan bahsedilebilirken ve onun gök ehli olduğu üzerinde durulurken, buralarda neden Dedem Korkut belirleyici, neden onun kurdu? sorusu akla gelebilecektir. Dedem Korkut kendisine belirlenen zamana rağmen, bir değil birden fazla zamanın ve zamanların destan objesidir. Onun zamanı, zamanları içeren türdendir. Bu durum sadece onun destan kahramanı oluşundan mı gelmektedir? Diğer Türk destanlarının da etrafında kült oluşturmuş objeler vardır. Kurdun, Türk kültürlü diğer halklarda da destanî kahraman karakteri arz etmesinden midir onun bu özelliği? Dedem Korkut’ta kurt konusunu ele almak kurt için konulan mistik teşhislere büyük ölçüde ortak payda da getirebilir mi diye düşündük.  ‘Mübarek’ olarak kabul edilen kurt yüzü bu vasfını nereden alıyor ve mübareklik hangi anlamda kullanılıyordu? Dedem Korkut atmosferinde kutsal nasıl terennüm ediliyordu? Eserdeki benzeri diğer örnekler bize bu konuda belki bir inanç panoraması çizebilirdi. Bu mistik tablodaki kurt, Dedem Korkut’un kurdu idi. Burada hem mitoloji, hem tasavvuf ve hem de onların halk inançlarından takip edebildiğimiz izleri olmalıydı.

Dedem Korkut mistik atmosferinde sadece kurdun yüzünün mübarekliği açıklamakla kalmıyor; suların, çayların, ırmakların, kut bulan, kişileşen dağların varlığı anlatılıyordu. Dağlara dua, beddua ve yemin edilebiliyor; Ala ve Kara Dağlara mistik içerikleri ile yer veriliyordu. Türk etnik medeniyetinde Boz Kurt’un ecdat, halaskar, hami, yol gösteren, Türk’e çarelerde geniş yer alan özelliğini Dede Korkut Destanından yola çıkarak örneklemek mümkündü. Geçmişten günümüze bu medeniyetin, birlikte yaşanılan halklarla beraber yenilenerek sürdürüldüğünü halk inançlarından hareketle takip mümkündür ve burada bunu yapmaya çalışacağız.

Kısa bir zaman önce kurttan yola çıkarak ve kurdu merkeze alarak, halk mitolojisi ve halk tasavvufu çerçevesinde bir arayış ve tespit çalışması içine girdik. Konuyu farklı ve yeni başlıklar altında ele almaya çalıştık. Elimizdeki malzemenin zenginliğine rağmen başlıklar bitmiş ve fakat biz anlatacağımızı anlatamamıştık. Her arayış başlığı, alt başlıkların üst başlık olarak ele alınmasına yol açıyor ve fakat konuyu toparlamaya çalıştıkça o ısrarla dağılıyordu. Kurt münasebetiyle inanç tabakalaşmasının katmanlarına inmeye uğraşıyor günümüzden geçmişe inanç perdesini aralamaya çalışıyorduk. Çalışmamıza kaldığımız yerden devam etmeğe karar verdik. Kaynak araştırması yaparcasına kurt konusunda yapılmış çalışmaları, sahipleriyle adlandırarak ele almaya karar verdik. Zira İran ve Azerbaycan da bu konuda yaptığımız temaslar bize yeni malzemeler sağlıyor ve yeni kapılar açıyordu. Bu yayınların sadece bir kısmı ilk çalışmamıza bir şekilde yansımıştı. Buradan hareketle ilk çalışmamızı “Kurt İle İlgili Türk şecerelerinde ve Tababetinde İnanç ve Uygulamalar” isimli bir bildiride ele aldık. Devam edecek olan araştırma zincirimizin bu çalışması, ikinci halkasını teşkil edecektir.

F. Bayat, Mitolojik kahramanları üç tipe ayırdıktan sonra bunları şöyle tanımlar: İlk Ata, Dünyadaki insanları, hayvanları, tabiat nesnelerinin yaratıcısı olup yarı hayvan yarı insan görünümündedir. .Demiurg/Türetici Ata, tabiat olaylarını ve yıldız, dağ, taş çay orman gibi kozmik olayları oluşturur veya onlara dönüşebilir İlk ata yaratıcı iken, Türetici Ata, toprak, taş, çamur, kemik ve benzerlerinden yeni bir şeyin oluşmasına katkıda bulunur. Ve Medeni Kahraman, ateşin, bitkilerin aletlerin vs temin edilmelerini sağlar olarak belirliyor. Sistematiğin tamamen Türk mitolojisine uymadığını belirtip medeni Kahraman tiplemesinin Türk mitolojik sisteminde bulunduğunu Köroğlu’nun bu tiplemeye örnek teşkil ettiğini açıklıyor. Bayat, Medeni Kahraman karşılığında Tanrıoğlu birleşik kelimesini kullanıyor. O’na göre; “Etnosu maddî ve manevî yıpranmalardan kurtaran eski Türk inancına dayalı, ölüp dirilen Tanrıoğlu kahraman, Şiiliğin Mehdilik ideolojisiyle biçimlenerek yeni Bozkurt-Köroğlu tipinde ortaya çıktı” (Bayat 2003:5).

Bu arada kısa bir açıklama yapmak istiyorum. Kars ve çevresinde yaz aylarında kurbağalı derelerde çamurlu sularda oynayan veya buralarda bulunan kimselerin bilhassa ellerinde urumsu kabarıklar olurdu. Bu mantarlar giderek artabilirlerdi de. Bunlara zigilik denir ve kurbağalardan geldiklerine inanılır kurbağa gören kimse ‘tu zigiliğim sana’ der kurbağaya tükürür gibi yapardı. Bu urların tedavisi işlemine ise ‘Demiruğ’ denirdi. Vergili kimseler ayın muayyen zamanlarında bir şeyler okur ve kibrit çöpünün baş kısmını tükürükle ıslatıp bu urlara sürülürdü. Tedavi şeklinin Gökyüzü ve ay bağlantısı itibariyle ve isim yakınlığını düşünerek açıklanın ayarına inandık.

F. Bayat Şaman ile Köroğlu/Goroğlu arasındaki aynilikleri; Şamandaki ölüp dirilme, karanlık âlem, ikinci kez doğma ve aydınlık dünya ile Köroğlu/Goroğlu’ndaki mezar, karanlık âlem, ikinci kez doğma ve aydınlık dünya açıklamaktadır. Bu alt yapı üzerine Köroğlu-Bozkurt bağlantısını ele almaktadır. Ona göre; Kurt mitolojik ve epik eleman olarak destanın Azerbaycan, Anadolu, Türkmen varyantlarında sistemli bir şekilde bulunmaktadır. Özbek, Kazak, Karakalpak, varyantlarında ise Goroğlu’nun babasının Bozay, Goroğlu’nun isim babası olan dayısının Bozdoğan olması gibi terkiplerle, kurt bazı adlarla isimlendirilmiştir. ( Bayat 2003,22) Biz ‘Boz’ un açıklamasını; Bozkurt, Alageyik, Kırat tanımlamalarındaki boz, ala ve kır’ın, kara ve ağdan hareketle mistik bir sentez oluşturdukları şeklinde yapıyoruz. Eski inanç sistematiğinde ağ ve kara ayrı yarı kuvve içeriyorlardı. Büyük ölçüde eş anlamlı olan bu üç ara renk bize göre iki zıt kuvvenin dengelendiği renkti. (Kalafat 2006:164-165).

Türk aşk destanları için karakteristik olan bir rüya, Yovmut/Yomut Türkmenlerinin hükümdarı Çığalı Beyin kızı Bibi Hilal’in kaçırılması üzerine görülen rüya ve onun yorumudur. Yoruma göre Yovmut’tan gelen Börü’den/kurttan bir çocuk doğacak bu çocuk senin ülkene şah olacak, denir. Söz konusu börünün cinsiyeti belli değildir. F. Bayat bu tespiti ile Azerbaycan’daki bir versiyonu/sürümü arasında kurduğu bağıntıyı, “Men aç kurdam, genim üste ularam” mısrası ile açıklar.

Biz ulumayı kurdun veya bazı kurtların mutlak olana yükünmesi veya bazı yükünmelerini uluyarak dile getirdiği şeklinde açıklıyoruz. (Kalafat 2007:113-129). Düşmanın üstüne uluyarak hamle yapacak kurdun, erkek olabileceği daha akla yakın geliyor.

Biz evvelce Dede Korkut ismindeki ‘Korkut’un etimolojisini yaparken kelime ile kurt adı üzerinde bağ kuran bir bildiri dinlemiştik. F. Bayat Köroğlu’nun kurt menşeyli olduğunu gösteren tespitlerden bahsederken hunlar, Çiğiller, yağmalar, Göktürkler, Karluklarda Bozkurt’un ecdat, Oğuz ve Kıpçaklarda bozkurt’un kurtarıcı Tanrıoğlu oğlunu belirtmektedir. Oğuz Kağan destanında Bozkurt’un ışıkla olan bağlantısı onun Tanrı menşeyli olduğunu gösterir bulgulardandır yakutların kurda Tangara uola/Tanrıoğlu veya Tangara ıta/Tanrı Köpeği adı vermiş olmaları da bu tür kanıtlardandır. “Epikleşen kurt tanrısal yönlerini yalnız işaretler şeklinde koruyabilmiştir (Bayat 2003: 23 ).

Bizim daha evvel, vecize, atasözü tekerleme, ninni, ağıt bilmece, çocuk tekerlemesi gibi sözlü kültür kaynaklarından yaptığımız tespitleri (Kalafat 2007: 171-191) F. Bayat’ın çalışmasında da görüyoruz. “Kurttan doğan kurt olur” atasözünü yazar Anadolu Köroğlu Koçaklaması’nda hareketle ele alıyor.

Bizim tekkelerin beğleri
Kolu kolçaklı mert olur
Alır şikârını vermez
Ağzı-kanlı boz-kurt olur 

Lekenin yurdu yurt olmaz
Yiğidin sözü dert olmaz
Çakal eniği kurt olmaz
Yine kurtoğlu kurt olur

Bu tespitin konumuzla ilgisi F. Bayat’ın da belirttiği gibi Teke Türkmenlerini Bozkurt’a benzetmeleri tanrı oğlu Bozkurt bağlantısı itibariyledir. Yazar aynı parçanın Azerbaycan varyantını da eserine almaktadır ki, bizde ondan alarak aktarmayı uygun bulduk

Bizim tekenin beyleri
Girer meydana mert olu
Ölünce meydandan dönmez
Ağzı ganlı Boz gurt olu 

Sarp gayada yurd olmaz
Mühennete söz dert olmaz
Çaggal eniyi kurd olmaz
Gene kurt oğlu kurt olu (Bayat 2003: 24).

F. Bayat’ın Kurt-Köroğlu bağlantısına dair bulguları arasında Köroğlu’nun menşeinin kurt olabileceğini gösteren tespitlerden birisi de Azerbaycan Köroğlu’sunun “Köroğlu İle Aypara” kolunda Köroğlu’nun oğlunu kurt emzirmektedir. “Ağca Kuzu” da ise bu tespit daha geniş yer alır. Köroğlu-Kurtoğlu bağlantısını gösteren motifler sadece Köroğlu ile sınırlı kalmaz onun delilileri/keleşlerinde de görülür F. Bayat bu durumu Tanrıoğlu Bozkurt ideolojisi ile izah etmektedir.

F. Bayat, bu kolda geçen Köroğlu’nun Kurtoğlu isimli oğlunun Kürtoğlu diye de geçmesini hayretle karşılayıp bölge halkının demografisinden, Kurtoğlu’nun soyağacından hareketle bu ismin yani Kürtoğlu’nun alınmaması gerektiği üzerinde durmaktadır. (Bayat 2003,25) Bize göre şaşılacak bir durum yoktur. İbrahim Kafesoğlu Türklerin isim alışlarındaki tercihleri ve etkenleri sayarken yağmur, Bora, Kar gibi tabiat olaylarının da isim almada rol oynadığını belirtmekte kar türü olarak Kürt’ün de isim olarak alınabildiğini açıklamaktadır. (Kafesoğlu, 1977: 202-203) Hal bulunca mağarada dünyaya gelmiş kendisine taştan beşik yapılmış bir dönem mağara da yalnız da kalabilmiş çocuk karlı havada dünyaya geldi ise isminin Kürt olmasında şaşılacak bir husus yoktur.

F. Bayat, Köroğlu’nun Mömine/Mümine Hanım’dan olan oğlunun adının Kurtoğlu olduğunu belirtip “Kurdoğlu’dur atan zatı” ve başka bir varyantta da “benim neslim kurt neslidir.” tespitleri ile bu hususu tescil etmektedir. Bu tespitte;

‘Yiğide döğüş dert olmaz
Baykuşa bağlar yurt olmaz
Çakal yavrusu kurt olmaz
Gelen Kurdoğlu Kurdoğlu,’

denilmektedir. Araştırmacının konuyla ilgili bulguları arasında Altay’ın çeşitli halkları arasında kurt, dağ ruhu ile denkleştirilmektedir. Kumandinler, dağ ruhunun kurt olduğu veya kurt şeklinde gezdiğine inanmaktadırlar. Dağ-taş bağlantısından hareketle yazar Kaftancıoğlu’ndan alıntılar yapmakta ve konuyu ayrıntılı incelemektedir.

Ben Köroğlu kara taşı delerim
Bir vuruşta yedi yiğit bölerim
Bozkurt gibi sürülere dalarım
Koyunların kuzuların melensin (Bayat: 2003: 27)

Bizim bu konudaki ilk çalışmalarımızda çok kere ikinci veya üçüncü elden derlemiş olduğunuz koçaklama türünden bazı parçaları F. Bayat birinci elden aktarmaktadır.

Kurt-dağ-adanmışlık bağlantısı itibariyle Varto’daki Güm Güm dağı efsanesi zikredilebilir. Gümgüm Baba bu dağdaki bir yatır iken dağ adını buradan mı almıştır, yoksa kutsal kabul edilen dağ, bilinen bir mezar olmaksızın mı kutsiyet belirten ‘Baba’ sıfatını edinmiştir bilinmemektedir. Ancak şiddetli kış gecelerinde bu dağdan top sesleri ile uğultuların geldiği ve dağın ismindeki ‘Güm Güm’ün buradan kaynaklandığı ifade edilmektedir. M.Ş. Fırat’ın ilk tespitini yaptığı efsanedeki anlatı, zamanın hükümdarının beyi, kutsal bir görev yapmış olma adına, çok kıymetli kızını, eşi olacak kurt tarafından alınmak üzere bu dağa bıraktığı şeklindedir (Fırat: 1985: 57.59.61).

Hun Türklerinin menşei efsanesini aktarırken Urmançeyev de, Hun şanyü sülalesinin olağanüstü iki kızı dünyaya gelir, bunlar kadınlara mahsus Terem diye bilinen özel inşa edilmiş bir tapınakta Tanrı’ya bağışlanırlar. Aradan 4 yıl geçer yaşlı bir kurt teremin yanında kendisine bir in oluşturur ve kızlardan küçüğü ile birleşir ve böylece Hunların türemelerini sağlamış olur (Urmançayav 1983: 4-18).

Kutlu Boz Kurt’un insafsız, gaddar, vahşi olarak gösterilmesinin izahını Urmançeyev de konuya değinerek açıklamaktadır. Bize göre Türk kültürlü halklarda farklı çağlarda ve farklı coğrafyalarda kurt için yakıştırılan sıfatların değişikliğinin doğal olmasının yanı sıra, asıl sebebi bu açıklamaya bağlı olarak Totem’in kimliğindeki ‘ceza da verebilirlik’ de aramak gerekir. Biz Eski Türk İnanç Sistemi’nin totemizm olmadığına inanmakla beraber, bu hükmümüz bütün zamanlar için geçerli olmayabilir. Boz Kurt, kutsalın bir tecellisi ise, kutsal Boz Kurt olarak da tezahür etmiş ise, bir don değişme bağlantısı var ise, müjdeleme gücünün yanı sıra cezalandırıcı olması da beklenebilmeli. Bu noktada hangi kurt ve hangi hallerde ceza verme, konuları gündeme gelecektir.

Bahaeddin Ögel çok geniş bir kültür tarihi zemininde kurt konusunu ele almaktadır. Wu-sun’lardan kalan tek fert olan çocuğu Hun hükümdarı çöle attırır ve yaşayabilme ihtimalini onun şansına bırakır. Çocuğa ilkin bir karga, ağzı ile bir parça et getirir ve daha sonra bir dişi kurt onu emzirir. Bu tabloya şahit olan Hun Hükümdarı çocuğun sıradan bir kimse olmayıp ilahî bir boyutunun olabileceğine hükmeder. Onu alır yetişmesini sağlar, yararlıklarını görür ve ona babasının devletinin başına geçmesi imkânını verir (Ögel 1989: 14).

Bizim kurt-emzirme-insanoğlu bağlantısını gösteren tespitlerimiz arasında;

Sivas Yıldızeli ilçesindeki “Kurt Çamı Efsanesi”ne göre, Köylüler Kala-Kıpçak’ta cem-cemaat yapacakları bir günde, gelinlerin töre gereğince çocuklarını büyüklerinin yanında kucaklarına almadıkları dönemlerde, bir kış günü gelin çocuğunu bir çam ağacının dibine koyup bir şeylerle meşgul olurken, aynı zamanda onu da gözetler. Bir süre burada unutulan çocuk için tekrar gelindiğinde, bir kurdun çocuğu emzirmekte olduğu görülür. Bu olaydan sonra yöre halkı tarafından bu çam kutsal kabul edilir. Buraya adak adanır, hayır hasenat adına buraya para bırakılır. Bu olaydan sonra çam, Kurt Çamı adını alır (Özen 2001: 301).

Sivas’ın Koyun Hisar köyünden Kutlu Özen’in tespitini yaptığı bir efsaneye göre, annesi ile birlikte yaşamakta olan bir çocuk, her gece yarısı ısrarla annesini dışarıya çıkarır ve bir müddet sonra çocuk eve yarı uyur vaziyette kurtla birlikte dönermiş. Bir gece çocuk evine dönerken beresini başından yere düşürür ve kurda “anne berem yere düştü” der. Bunun duyulması üzerine, kurt sırtındaki çocukla birlikte dağlara doğru kaçar ve karanlıkta kayıp olur. (Özen 2001: 302) Bu tespit bize, sır ehlinin sırrının açık edilmesi üzerine kayıp olup adeta kırklara karışmasını düşündürüyor. Bilindiği gibi kesik baş efsanelerinde de sırrı açığa çıkan Hakk eri de hemen oracıkta âlem değiştirir. Sırrın açık olması kalem kırma olarak bilinir.

Böylece tasavvuf terminolojisi ile söylenilecek olursa, kurt veya bazı kurtlar, sır ehli mi? Bu neviden kurt Hakk Aşkı ile ceht eden can, aşk şarabı butadan tadan, nasip alan, setri açılan, ölmeden evvel ölebilen kâmiller mertebesine mi ulaşmış olmaktadır. İlahi bir kimlik edinen kurdun sütü, emzirme eylemi, ilahi buyruk kapsamında verilmiş kutlu bir iksir mi?

Bahaeddin Ögel’in ikinci tespiti Kaoçi/Töleslerdeki erkek kurttan türemiş olma efsanesi ile ilgilidir. Bu Türk tayfasının adı Çince Yüksek tekerlekli halk anlamına geliyordu. Biz bu akrabaların Altay’da ilkin El Oyun şenliklerinde ve daha sonra müzelerinde arkeolojik veri olarak sergilenmişken görme imkânı bulduk. Daha sonra Göktürk ve Uygur Türk devletlerini kuracak olan bu halkın türeyiş efsanesinde çok zeki ve güzel olan kızlarını kişioğlu ile evlendirmeyi uygun görmeyen kağanlarının tutumu anlatılır. Kağan, kızlarını Tanrıya eş olarak vermeğe karar verir ve onları evlenmeleri için bir tepeye bırakır. Aradan geçen bir hayli zaman sonra dağdan inen yaşlı kurtla kızlardan küçük olan evlenirler. Bu efsanede kurt erkek iken diğer Göktürk efsanelerinde dişi de olabilmektedir (Ögel 1989: 18).

B. Ögel tarafından Kao-çı’ların türeyiş destanı münasebeti ile verilen bilgilerden yeni önemli sonuçlar da alıyoruz. Bu Türk toplumu göğe ve kutsal ruhlara daha ziyade at’dan kurban veriyorlar, merasimlerinde kurt ulumasını andıran şarkılar söylüyorlardı. B. Ögel kurt ulumasına benzettiği bu şarkıların uzun hava, maya ile ilişkilendirmektedir. Bize göre ilahi niteliğindeki gökyüzüne Şamanlarca yöneltilerek uzun uzun çıkarılan bu sesler, okunan bu parçalar resmen kurt uluması taklitleri idi. Biz incelemelerimizle gördük ki, uluma kurtlara mahsus bir ses çıkarma şeklidir. Uluyan kurt tarafından verildiğine inanılan bir mesaj var. Kurt her zaman ulumuyor. Halk inançlarında kurdun uluması anlamlandırıyor. Köpeğin veya çakalın ulumalarına da halk inançlarında yer ayrılmış. Kurda ait olmayan uluma sesinin felaket getirebileceğine inanılır. Kurdun uluduğu hava şartları, onlara gökten ‘Kudret Helvası’ indiği inancı var. Ağzı bağlanmış kurdun ağzının açılmasından sonra uluması adeta şükür ifadesidir. Cem esnasında Cem Evinin çatısında uluyan kurdun merasime iştirak ettiğine inanılır (Kalafat 2007a: 563-568). Kurtağzı çok kere hocalar bazı yerlerde de ilgili duasını bilenler tarafından yapılırken Rize’nin dağ köylerine bu işlem Huriana diye bilinen bir hanım tarafından da yapılabilmektedir. Adeta Kadın Şamanın günümüze gelebilmiş örneği olan Huriana bu işlemi erkeklerde olduğu gibi yapmakta, çiftliğine dönmeyen hayvanları kurt parçalamasın diye ilgili duayı okuyup çakı bıçağını kapatmakta ve çiftliğin hayvanları geri dönünce de keza duasını okuyup bıçağın ağzını açmaktadır. Bu süre zarfında dağda kalmış olan hayvanlara bir şey olmaz iken, hayvanlar yerlerine döndükten sonra ağzı bağlanmış olan kurdun ağzının muhakkak açılması gerektiğine inanılır.

B. Ögel’in açıklama yaptığı konulardan birisi de, kurt-kurtçuk bağlantısıdır. Börü anlamındaki kurt’un yanı sıra, kısa bir takım küçük böceklere de kurt demek suretiyle, Çinliler bozkır halklarını küçük görmek, göstermek istemişlerdir. Ayrıca, Başkurt/Başkırt adının etimolojisi yapılırken, bu Türk toplumunun adının ‘Arı Beyi’ olarak da yapıldığını belirtmektedir. Başkurtların arıya kurt, kurtların başı, lideri anlamına ve arı beyine Başkurt dediklerini biz de bizzat Ufa’da konunun uzmanlarından dinlemiştik (Kalafat 1998: 21-26). Kurt-Kurtçuk bağlantısına gelince bize göre kurtçukların belirli şartlarda ve iklimlerde daha aktif olarak sahneye çıkmaları ile kurtlarınkin de bir benzerlik vardır. Ayrıca kurtçukların sürekli hareket halinde olmaları ile kurtların ki arasında da bir benzerlik, ortaklık vardır.

İki kurt türü arasındaki benzetmeği anlatan bir ağıtta,

“Yaz gelir de her koyaklar güz olur
Sivrisinek karabaşlı kurt olur
Bir yiğidin sardığı ele kalırsa
Ölen gider kalanlara dert olur” denilmektedir. (Seyirci-Topbaş 1992: 3-46):

B. Ögel, Göktürklerin (T’u-chüeh) Hun’ların (Hsiung-nu) soyundan geldiklerini, mensubu bulundukları kolda kendilerini A-şi-na (A-shih-na) ailesinden olarak tanıttıklarını belirttikten sonra Lin memleketinin askerinin, ülkenin bütün insanlarını öldürüp son fert olan 10 yaşındaki küçük çocuğun ise, bacaklarını kesip, çayırlara fırlattıklarını, peydah olan bir dişi kurdun çocuğa et verip onu beslediğini, büyüyen çocuk ile kurdun birleştiklerini ve dişi kurdun gebe kaldığını, Lin ülkesi hükümdarının çocuğu öldürmek istediğini, ancak çocuk ve kurdun turfan memleketinin kuzeyindeki bir dağa ve oradaki bir mağaradan mümbit bir ovaya geçtiğini, Kurtla çocuğun birleşmelerinden meydana gelen 10 kardeşten birisinden A,şi-na ailesini oluşturduğunu dışardan getirilmiş kızlarla evlenerek Göktürkleri meydana getirdiklerini anlatmaktadır.

Göktürklerin türeyişlerini anlatan 2. efsane birinci efsanenin büyük ölçüde aynısıdır. Farklılık 2. efsanede Türklere dair verilen bilginin daha ayrıntılı olmasında, sığınılan dağın yeri ve yönü gibi hususlardadır. Bizim arayışı içerisinde bulunduğumuz kurttan türemiş olma konusunda değişik olan bilgi “Kurdun kutsal ruhlarla ilgisi olduğu ve daha evvel bu ruhlar vasıtasıyla haber alabilmiş olması” (Ögel 1989: 25).

Bu tespite göre buradaki kurt, mistik gücü olan bir kurttu. Bu özellik efsanede kurtların geneline değil, çocuğu kurtaran, yol gösteren ve ana olan kurda mahsustu. Ayrıca efsanedeki kurt, mesajı, uyarıyı veya yönlendirmeği bizzat kaynağından almıyor, bağlantılı bulunduğu kutsal ruhlardan alıyordu. Kutsal ruhlar nihai makam mı idi? Sistemi irdeleme adına söylenilebilecektir ki, dini yapılanmanın hiyerarşisinde kurt kutsal ruhlara bağlıdır. Kurdun her dönemde rolü ve yeri bu mudur, Kurdun taşıdığı ruh, kutsal ruhlardan bir ruh mudur? Kutsal ruhlar âleminde kurdun öncelikli bağlı olduğu göksel bir kurt var mıdır? Bu gök ehli kurt ruhu, zaman zaman bedenlenip kurt donuna mı girmektedir? Bunları yeterince bilemiyoruz. Ancak kurttan türemiş olduklarının inanç ve bilinçleri, onların bayrağında kurt başının yer almasına sebep teşkil etmiştir. Çevre halkı da onların türeyiş şekilleri için böyle düşünüyorlardı.

Göktürklerin türeyişleri ile ilgili 3. efsaneyi anlatırken B. Ögel, efsanenin motiflerini sıralamaktadır. Buna göre Hunların kuzey bölgesinde oturan 18 kardeşten büyük kardeş kurttan türemiştir. Kardeşler kendilerine bağlı halkla birlikte düşman istilasına uğramışlar, kurttan türeyen kardeş hariç hepsi kılıçtan geçirilmiştir. Bu Kurt Ata Yaz ve Kış tanrıları ile evlenir ve onlardan 4 çocuğu olur. Bunlardan birisi leylek olup uçar, 2. çocuğun ismi Kırgız ve 3. çocuğun ismi bilinmezken 4. çocuğun ismi ise Türk’tür. Çocukların en büyüğü olan Türk babasının yerine geçer. Hocamız bu soy kütüğünü, Ebülgazi Bahadır Han’ın Yasef oğlu Türk şeceresine benzetmektedir. Burada ateşi icat eden Türk iken, Yasef oğlu Türk de çadırı icat etmişti. Türk’ün 10 karısı vardı ve beherinden bir soy türemişti. On-Boy’a başkanlık yapacak kimse ise, yükseğe sıçrama yarışı ile tespit edilmişti (Ögel 1989: 27). Hocamızın verdiği diğer bilgiler arasında da adeta sır mahiyeti olan bilgiler de vardır. Mesela, halkın kurt, gibi ulumaya benzeyen şarkılı merasimlerinde, Şamanların rolü daha ziyade aileler ve fertler bazında kalıyor, devletin düzenlediği büyük dinî törenlerde ise, baş dinî yönetici olarak hükümdar yer alıyordu.

Hocamızın açıklamalarının konumuz itibari ile bize özelde düşündürdüklerine gelince; devletin miri malını hakan veya hükümdar mülk edinmiyor, mülkü devlet adına yönetebiliyordu. Büyük evlat babasının makamına geçince bu görevi üstleniyor, hakan veya hükümdara ait olan şahsi mülkü, yani hanesine, ocağına ailenin küçük oğlu yönetici olarak getiriyor, anne ve baba ile birlikte yaşamayı o evlat üstlenmiş oluyordu. Bizim; Türk, Türkçe, Töre, Türk Eli bağlantılı Türk kimliği içerikli çalışmalarımız da bu durum, Türk ata miti ile izah edilebiliyordu. Türk Ata’nın rolü konusundaki izahımız, dini otorite ile idari otoritenin ilk dönemlerde devletin başındaki yöneticide birleştiği şeklinde idi (Ögel 1989: 17). Hakanın veya hükümdarın seçiminde yukarıya atlama yarışını günümüzdeki halk inançlarından hareketle izah etmek mümkündür. Bu uygulamanın derinliklerinde Tanrıyı yukarda olarak düşünmüş olmak ve kut alabilmenin ona yakın olmakla mümkün olduğu inancı vardır.

Tanrı katını yukarılarda düşünme, göyün katlardan oluştuğu inancı çok yaygın olup, günümüzde de Türk kültürlü halklarda oldukça sık görülür. Bu inancın Türkiye’deki Kazak göçmenler arasında yaşadığını C. Özönder’in çalışmalarından da takip edebiliyoruz. Salihli’de yaşamakta olan Kazak Türklerinde Ölümden bir yıl sonra ‘as’ merasimi yapılmaktadır. Bu merasim, ölünün ruhunu rahatlatmak, onu huzura kavuşturmak ve göğün katlarında mümkün olduğunca yükselebilmesini sağlamak için yapılan bir merasimdir (Kalafat 1998:303-307). As merasiminden hareketle, ilk çıkış sebep ve şeklini belirlemek suretiyle, Türk kültürlü halklarda çok yaygın olan, ölü seneyi devriyesinin izahı da kolaylaşmış olacaktır.

B. Ögel, Türklerde totem inancı ve kurdun bu inanç yapılanmasındaki yerine dair ayrıntılı bilgi vermektedir ki bizim çalışmalarımız açısından çok önemlidir. Biz kurt’u obje olarak ele alırken sisteme, sistemdeki inanç sürekliliğine hulul etmek istiyoruz. Bu bakımdan totemizmin sistemdeki yerinin belirlenmesi, onun ustaların eserlerinden takibi bizim için çok önemlidir. Hocanın açıklamasından bu konuda bazı kesitler almak gerekirse; İslamiyet’i kabul eden Türklerde Şamanizm’in en önemli izleri, ilk dervişlerin istedikleri zaman bir hayvan veya kuş şekline girebilmeleridir (Ögel 1989: 29-30). Bu şekil değiştirmeğe mitoloji araştırmalarında (Metamorphose) denir. Türkler ise, bu deyim karşılığı olarak(Donuna Girmek) sözünü kullanırlardı. Bektaşiler, bu eski Şamanist inancı tasavvufa uydurup, “ma’na âleminden velâyetle” diye bir sebep de bulmuşlarsa da, bu bahane kuş donuna girmeği mazur göstermeğe kâfi değildir. Kuş totemi veya sembolleri daha ziyade ileri toplumlarda görülüyordu. 24 Oğuz boyunun sembol kuşları bunun en güzel bir örneğidir. İlk Türk Müslüman dervişleri de zaman zaman bir kuş donuna girerlerdi. Kurt, belki de çok eski çağlarda Türklerin bir Totem’i idi. Fakat Göktürk çağında kurt bir totemden ziyade kutsal bir sembol haline gelmişti. Kağanlık unvanları verecekleri zaman, kurt başlı bir bayrak ile davul vermeği unutmamışlardı (Ögel 1989. 31). Bizce kağanlık unvanı verilirken kurt başlı bir bayrağın verilmiş olması, sadece unvanı verenin simgesini vermiş olmakla kalınmıyor. Adeta kutsalın simgesini vermek suretiyle bir yerde, bir şekilde, verileni kutlamış da oluyorlardı. Bu hal, kutsal ocaktan köz vermek veya ulu mezardan toprak vererek kut dağıtmak gibi bir şeydi. Türk kültür tarihinde hayvan ongunlarının devlet sembolü olabilmelerinin izahı da bize göre bu noktadan hareketle yapılabilir. Kutsal devlet, kutsal ile sembolize edilebilirdi. Bu algılayış İslamî dönemde de devam etmektedir.

Biz, Alevi Bektaşi Türk kültür coğrafyasında farklı şekillerde kurt donuna girilebildiğinin örneklerini tespit edebilmiştik (Kalafat 2007). Efsanelerimizde nelerin hayvana dönüştüğünü ve nelerin dağa, tepeye ve toprağa dönüştüğünü inceleyen çalışmalarda kurda dönüşüldüğünü veya kurdun dönüştüğünü gösteren örnek yoktur (Ergun 1997). Bu durumun izahında, değişimle kurt olup devamlılık gösteren ile bu değişimi geçici olanların farklı olduğu vardır. Bu noktada yazarın izahına göre, değişme ile don değişmeği farklı kabul etmiş oluyoruz.

Totemizmle Türk yaşamının hiçbir şekilde bağdaşmadığını anlatırken F. Bayat, Totemizm, ana-hakanlık devrindeki insanların tasavvurlarını karakterize ettiği halde, Türk halklarında ata-hakanlığın mevcut olduğunu, Totemizmin kabile dini iken, Türk halklarında mülkiyetin özel rol oynamış olduğunu, Aynı toteme bağlı olanların birbirleriyle soydaş sayılmalarına rağmen, Türk tayfalarında kan akrabalığını mevcut bulunduğunu, Tayfa ve kabilelerden her birinin kendi totemi mevcut olduğu halde, ekseri Türk halklarının kült saydığı bir hayvanın mevcut olduğu, Türklerde kurda saygı gösterilmesinin onun ecdat veya Tanrıoğlu, kurtarıcı olduğu ile ilgili olabileceği kanaatinde olduğunu, Totemizmin hüküm sürdüğü kabile ve tayfalardan her fert, totemin adını taşıdığı halde, Türk halklarında her ferdin, her ailenin ayrı bir adı olduğunu, Totemcilikte ruhun varlığına ve öteki dünyaya inanılmadığı halde, eski Türklerde ruhun ölmezliği inancının mevcut olduğunu, ata ruhları ayrı bir kategori oluştururken, ruhlar için kurbanlar kesilebildiğini belirtmektedir.

Biz F. Bayat’ın bu konudaki görüşlerine dair düşüncelerimizi zaman zaman açıklamaya çalıştık (Kalafat 2006:101-108). Ayrıca Türkiye’de alanla ilgili çalışma yapanları kanaatlerini de bir arada vermeğe çalıştık (Kalafat 2006: 4-5). F. Bayat’ın izahını esas alarak Türk kültür coğrafyasında kurt’un kişi adı, aile adı veya coğrafi ad oluşunu kurdun totem değil etrafında kült oluşturulmuş saygı gösterilen bir varlık olduğunu kabul ediyoruz.

Ortaasya Türklerinin yıldızlarla ilgili inançlarında, göklerde kurtların atları nasıl kovaladıkları malumdur. Yakut Türklerinin efsanelerinde de bunun birçok örnekleri vardır. Kurt, Yakut Şamanlarının en önemli efsun hayvanlarından biri idi. Öyle anlaşılıyordu ki Kurt eski zamanlarda da, mesela Hun çağında da Ortaasya halklarının birinci derecede öneme sahip Töz hayvanlarındandı. Yakut masallarında kutsal ruhların 9 oğullarının hepsi de kurda benzetilmiştir.

Gök Kurt demelerinin de bir sebebi vardı. Kök, yani Gök, göğün rengi olan mavi idi. Aslında Türkler göğe Kök Tanrı yani mavi gök derlerdi Eski Türklerde kurdun maddi varlığından ziyade yelesine ve tüylerine önem veriliyorlardı. Kırgız destanlarında da Kök Çal, yani Gök Yeleli Kurt en büyük Kırgız bahadırlarına verilen bir unvan idi (Ögel 1989: 51). B. Ögel’in Kurt-kıl bağlantılı açıklamaları arasında Atilla’nın İzlandalı eşi Gurdan’a Kaynı Gurdun ile gönderdiği yüzüğün kurt kılları ile kaplı olduğu da vardır.

Kurda sözlü kültürümüzde verilen Börü, Börte, Börcü, Assena/asena, Sina, Cina, Cine, Yaşkar ayrıca; Göykurt, Yalvuzak, Göybörü, Ağkurt, Kızılkurt. Gibi isimleri biz Suriye, Irak, İran, Azerbaycan ve Anadolu’dan derleyip halk inanç kültüründeki yerlerini açıklamaya çalıştık (Kalafat 2007. 341-355). Halk inançları kültürümüzde kurdun çeşitli aksamları ve bu arada postu, yelesi, kılı etrafında şekillenmiş inançları da derleyip anlamlandırmaya çalıştık. Bunlardan kurt postu, yastıkların altına konulması halinde Al Avradı’nın loğusa hanımı basmasını önlemektedir. Büyü sonucu bağlanmış gençlerin büyüden kurtulmaları için kurt postu üzerinde birleşmeleri büyü bozucu olarak bilinmektedir. Bebekken burnundan iğne ile delik açılıp, buradan kurt kılı geçirilen çocuğun büyüyünce cesur olacağına inanılır. Üzerinde kurt kılı veya postu bulunan kimsenin heybetli ve haşmetli görüneceği inancı vardır. Ayrıca cüzdanında kurt postu taşımanın uğuruna inanılır. Kurt kılı’nın ölüm meleğine karşı koruyucu olduğu inancı da vardır.

B. Ögel anılan eserinde, “Kurt Komşusunu talamaz”, “Komşu kurt beni talasın”, “Börü koşnusun yimes” gibi atasözleri ve bunların şiirleşmiş örneklerine yer vermektedir.

“Çün incitmez meseldir konşusun kurt,
Sen incitmek neden olanı hem yurt!”-Güvahi

Biz bu beyitten “kurt ki o dahi komşusunu incitmezken” anlamını değil, “kurt komşusunu ‘töre gereğince’ incitmediği halde” anlamını çıkarıyoruz.

Veya Erzurum mayalarında

“Aşamirem, bu derenin kurdu var
Her yiğidin gûna, gûna derdi var

Balam küsmüş ne virane yurdu var!
Benim derdim hiçbir derde benzemez” (Ögel 1989: 40).

Keza kurdu olduğu için aşılamayan derenin kurdunun vahşi hayvanı var anlamında değil, bu derenin kut bulmuş, kutlu mistik koruyucu var anlamını çıkarıyoruz. Şaman büyülerinde kurdun üstlendiği rol hatırlanmalıdır.

Biz kurda mistik bir muhteva yüklediğimizden, derlediğimiz sözlü kültür ürünlerindeki kurtla ilgili anlamlandırmalarımız da farklı olabilmektedir. Bize göre kurdun komşusunu talamayışı bir komşuluk hakkı bir hakkaniyet tezahürüdür. Bir soyluluktur.

B. Ögel, “Kurt insanda bir yandan korku ve diğer yandan da sevgi hisleri doğuran bir hayvandır.” Demektedirler. Bu çok doğal ve etrafında kült oluşmuş bütün hayvanlar için geçerlidir. Adeta ak ve kara iyeleri benliğinde bir arada bulundurmaktadır. Ceza verebildiği gibi koruması altına da alır ve yardımda da bulunabilir. Adeta Ulu zatların hidayet edebilmelerinin yanı sıra onların hışmına uğranabilir, onlar insanı çarpabilirler de. Bu noktada hatırımıza C. Özönder’in Salihli Kazakları arasında yaptığı tespitlerde, aynı zamanda Baksi de olan bir Kazak beyinin ifadesine göre “Baksilerin her birinin yardımcısı olan cinleri olurmuş, ikiye ayrılan bu cinlerden iyi ruhlu insanlara, insanlara yardımcı olanlarına “Müslüman Cinler” kötü olanlara da “Gâvur Cinler” denirmiş. Müslüman cinlerin başlıcaları Kökböri, Tüye/Deve, Buğra/Erkek Deve, Bürkit/Kartal, Yılan’ın cinleri imiş. Kendisinde Kökböri cini olduğunu uykuda iken gelip vücuduna girdiğini, kendisine ayet verdiğini, iyi yolu gösterdiğini, hareket ettiğini ki bu uykuda hareket etme durumuna Baksi oyun tabir etmektedir. Sonra çıkıp gittiğini” anlatmaktadır. Özönder bildirisine Baksi’nin yardımcı kurdunun çağırılma teninin/türküsünün Kazak ve Anadolu Türkçelerinden metnini de almıştır.

“Ovadan gelen on kurdum
Kırdan gelen kırk kurdum
Kırk kurdun içinde
Kova başlı kırk kurdum 

Büyük dağın eteğinden kopar
Ağzında dili sarkarak
Çağırınca gel kurdum
İki gözünü allatarak 

Yele tüğün dalgalanıp
Boğaz tüyün yumuşakça
Çağırınca gel kurdum
İşaret için bekleyerek” (Özönder 1982: 419-427).

Bu ilahi veya duada “on kurt”, “kırk kurt”, “dağ-kurt”, “al-göz” “yele-tüy” ifade ve bağlantıları üzerinde yazımızın genel mistik havası itibariyle durulabilir.

Buryat Şamanizm’inde dair bilgi verirken de kurt münasebeti ile “Tavşan, bizim ‘koşucumuzdur’; “Kurtbizim ‘haber getiricimizdir’; “Kuğu, şekline girdiğimiz /Hubilgan” ve “Kartal, elçimiz olan hayvanlardır” demekteler (Ögel 1989: 47). Bizim Buryat akademisyen Bair Balyunımaeviç’den Buryat Şamanizm’inde kurdun yerine dair derlediğimiz bilgide, Türkiye Türkçesindeki kurt Buryatlarda Bortocono olarak bilinmektedir. Börte kelimesi Buryatlarda Türkçe kurt anlamındadır. Çono ise Moğolca kurt demektir. Buryatlar Bortocono/Börtecine’yi ataları ve ala Geyik’i de anaları olarak bilirler ve geyik değil Geyik Ana derler. İnançlarında Kurt ve Geyik donuna girme vardır (Kalafat 2007b: 395-405). Anadolu’da yaşamakta olan inanç içerikli geyik ile ilgili sözlü kültür ürünlerinin yanı sıra bu inanç Salihli’ye yerleşmiş kazak Türkleri arasında da yaşamaktadır. C. Özönder’in alanda yaptığı çalışmalardan öğrendiğimize göre ‘Mungluk kız, Zarlık ul’ masalında iki bebek bir ana geyik tarafından emzirilmektedir. Özönder bu tespiti Kutlu Geyik kültünün bakiyelerinden olarak kabul etmektedir (Özönder 1982: 419-427).

Bahaeddin Ögel astronomik bir sembol olarak kurt konusunda bilgi verirken, küçük ayı burcu bir arabayı çeken iki at ve Büyük Ayı burcu ise 7 kurt idi. Eski Türk mitolojisine göre bu 7 kurt, durmadan Küçükayı burcunun 2 kısrağını kovalarlardı. Fakat atları bir türlü tutamazlardı (Ögel 1989: 51). Yakut Türklerin efsanelerine göre, “Ay tutulması, ay dolun ay olup da gökte bir tepsi gibi parlayınca kurtlar ile ayılar aya hücum edip ayı yiyorlarmış. Ay bu yüzden tutuluyormuş. Tanrı yine ayı diriltip olgunlaştırıyormuş. Yakutlar ayrıca 4 yıldızlı bir burca da Börü Tumsa şeklinde kurtla ilgili bir ad vermişlerdir (Ögel 1989 ).

Azerbaycan’da Anadolu’da Karaçay Balkar, Dağıstan’da ayın tutulması, ayın Cıngaloz denilen iki köpek tarafından yenilmek istenmesi şeklinde düşünülmüştür. Cıngaloz veya Cangoloz bazen büyük bir yılan olarak da düşünülmüştür. Biz Karaçay’da bu yaratığa ait olduğu söylenilen bir kayadaki izi resimlemiştik. Halk inançlarına göre Ayı bekleyen iki köpek uyumuş ve Cıngaloz bunu fırsat bilip ayı yemek için harekete geçmiştir. Halk bekçi köpeklerin uyanıp ayı korumaları için teneke ve kazan dibi çalar, taşı taşa vurur, bağırır, gürültü yapar silah atar. Cangoloz‘la ilgili anlatının farklı varyantları vardır (Kalafat 2007b: 154).

Sonuç

Türk Kültürlü halkların halk inançlarındaki kurt, büyük ölçüde Dedem Korkut’un kurdudur. “Yüzü Mübarek” olan kurdun yanı sıra dedem Korkut dönemlerinde de “Ağzı Kanlı” canavar olan kurt da vardı. Bu hal tamamen iki ayrı, müstakil kurt tiplemesi mi idi? Yani, canavar olan ve kut bulmuş olan kurtlar mı vardı? Yoksa kurtların genelinden seçilmiş kut bulmuş olan kurt mu vardı? Sorularını gündeme getirecekti. Metinde kurtlardan belirli bir kurda değil, kurdun yüzüne atıf vardır. Bununla beraber, izleri günümüze kadar süren Boz Kurt’un, Gök Yeleli Kurt’un özel bir yerinin bulunması, bu gerçeği değiştirmez.

Diğer taraftan kurdun genelde veya kurtlardan özel bir kurdun kut bulmuş olması, onun mübareklik özelliğinin gerektiğinde cezalandırabilme vasfının olmadığı anlamına gelmeyecektir. Ak ve Kara Kuvveleri de yetenekleri kapsamında toplamış olan kurt, söz konusu olan kurttur. Bu kuvvelerden ak kuvveleri baskın durumda olan kurt muhtemelen yüzü mübarek olan kurttur. Nadir olan da bu mertebeli kurttur.

Bu çalışmamızda Bozkurt’un ecdadı, halaskâr, hami, yol gösteren olabilmesi, Türkeçare/halk sağaltmacığında önem arz etmesi gibi hususlara da ayrıntılı ve sistemli bir şekilde giremedik. Nitekim kurt içerikli çalışmalarını ağırlıklı olarak ele aldığımız rahmetli hocalarım B. Ögel ve M.C. Özönder ile F. Bayat’ın konuya dair tüm eserlerine de yeteri kadar yer veremedik.

Dr. Yaşar KALAFAT

Kaynakça

BAYAT, Fuzuli, (2003). Köroğlu, Şamandan Âşika, Alptan Erene, Ankara: Ak Çağ Yayınları.

BAYAT, Fuzuli, (2007). Mitolojiye Giriş, İstanbul.

ERGUN, Metin, (1997). Türk Dünyası Efsanelerinde Değişme Motifi I- II,, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.

FIRAT, M. Ş, (1985). Doğu İlleri Varto Tarihi, Etimoloji-Din Etnografya-Dil ve Ermeni Mezalimi, Ankara: Türk Kültürü Araştırma Enstitüsü.

KAFESOĞLU, İbrahim, (1977). Türk Milli Kültürü, Ankara: Türk Kültürü Araştırma Enstitüsü.

KALAFAT, Yaşar, (1998a). “Giresun Yöresi Örnekleri İle Türk Halk Sufizmi” Giresun Kültür Sempozyumu (30-31 Mayıs 1998) Bildirileri,İstanbul.

KALAFAT, Yaşar, (1998). “Ufa Uluslar arası Türkiyat Kurultayı ve İdil Ural, Altay Türk İnançları”, Türk Dünyası Araştırmaları.

KALAFAT, Yaşar, (2006). “Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri”, Ebabil, Ankara: s. 164-165

KALAFAT, Yaşar, (2007). Türk Kültürlü Halklarda Halk İnançları I, Türk Halk İnançlarında Kurt, Lalezar, Ankara.

KALAFAT, Yaşar, (2007a). “Doğu Anadolu Halk Kültüründe Kurt”, I. Uluslar arası Ağrı Dağı ve Nuh’un Gemisi Sempozyumu – 07-11 Eylül 2005, Doğubayazıt, , İstanbul: s.563-567.

KALAFAT, Yaşar, (2007b). Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları V-VI, Ankara: Berikan Yayınları

ÖZEN, Kutlu, (2001). Sivas Efsaneleri, Sivas

ÖZÖNDER, M.C, (1982). “Türkiye’deki Kazak Göçmenlerin Dini Yapıları ve Şamanlık Bakiyeleri”, II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Gelenek,Görenek ve İnançlar, IV. C. s. 419-427, Ankara.

SEYİRCİ, Musa – TOPBAŞ, Ahmet, (1992). Afyonkarahisar Yöresi Türkmen Mezar Taşları,Arkeoloji ve Sanat Yayınları.

ŞİRİN, Hatice, (2005). “Türkçede Hayvan Ongunlarından Devlet Sembollerine” TİKA I.Uluslararası Türkoloji Sempozyumu, Kırım-Ukrayna, 2005, s.312-320.

URMANÇEYEV, (1983), “Orta Asya Türk Tarihi ve Folklorunda Boz/Ak Kurt”, Kardeş Edebiyatlar, Erzurum.