Kurt ağzı bağlama geleneği ve dini dayanağı üzerine :Amasya ili örneği

Kurt ağzı bağlama geleneği ve dini dayanağı üzerine :
Amasya ili örneği

Öz 

İslam’ı din olarak benimsemi olan Türk toplumu geçmi inançlarını yeni dinin içerisinde de muhafaza etmi; ancak onları İslami deerlerle birletirerek sunmutur. Bu ekilde geçmi inançları ile İslam’ı yourarak ürettii heterodoks inancın yaşantısı içerisindeki konumunu sağlamlatırmayı başarmıştır. Bozkır yaşamının izlerini taşıyan kurtazı balama geleneği de kurt motifi etrafında olumu ve İslam ile birleşmiş bir uygulama olarak sadece Anadolu’nun değil Türkmen yerleşiminin olduu her yerde karımıza çıkan bir uygulamadır. Bu çalıma Amasya ili örneğinde kurt azı balama geleneği ve onun İslam ile ilgisi üzerine bir değerlendirmeyi içermektedir.

Giriş

 Halk inanıları kavramı, halkın dini algıları içerisinde yer etmi, kuşaktan kuşağa aktarım yoluyla nakledilen, gelenek meneli bir halk bilimi unsurunu karılar. Bu yapı halk bilimi kadrosunun unsurlarına öylesine nüfuz etmiştir ki birçoğunun bugüne nakli ve halk nezdindeki etkisi inanca balıdır.“Kurt ağzı bağlama” geleneği de insan topluluklarının kendinden üstün kabul ettiği ya da bir ekilde varlık sahasında tehdit unsuru olarak gördüğü varlıklardan biri olan ve Türk kültürüne dair eldeki en eski metinlerde dahi kendisinden çeşitli vesilelerle bahsedilen “kurt”tan korunma aracı
olarak görülen inanç odaklı bir pratiktir. Çalışmamızda inanç odaklı uygulamanın inanç ile ilgisi üzerine bir değerlendirme yapmak suretiyle Amasya yöresi örneğinde eski bir Türk geleneğini tanıtma ve tahlil etme amacı güdülmütür.

Kurt Azı Balama Geleneinin Dini-Kültürel Altyapısı

Kurt ağzı balama geleneği, kırsal kesimde hayvanını kaybeden kşiilerin hayvanları sağ salim bulunana kadar kurt saldırılarına karı korunmasını sağlamak amacıyla başvurulan bir inanç-pratiktir. Korunmanın kurt üzerinden ele alınması, doğada kaybolmuş olan hayvanların hem doğanın kendisinden hem de doğadaki dğier birçok varlıktan zarar görebileceği göz önünde bulundurulduğunda Türk kültürü içerisinde kurdun doğadaki egemenliğini göstermesi bakımından önemlidir.

Eski Türk geleneklerinden kaynaklandıı düünülen uygulamanın slami unsurlarla birleerek yeni bir kimlik kazandıı görülür. Örneklerinin sadece Anadolu’da deil “Türkistan, Ortadoğu, Önasya, Kafkasya ve Balkanlar” (Kalafat, 2006: 273) gibi birbirinden farklı corafyalarda Türkler arasında ortaya çıkması, inancın geçmiş bozkır yaşantısı ile alâkasını ortaya koymaktadır. Köprülü, bazı inançların islam öncesi dönemle ilgisini “yeni islami şekiller altında eski kavmî ananelerin izlerini araştırmak ve mesela halk velileri olan Türkmen Babalarında eski Türk Kam-Ozanların islamlamı eklini görmek dinler tarihçisi için bir zarurettir.” (Köprülü, 2005: 19) sözleriyle izah ederek bu iki dönemin unsurları bakımından araştırılmaya muhtaç olduğu hususuna da dikkat çeker.

Genel anlamıyla kurt (börü)hem ak hem de kara nemeler arasında sayılır. Bu yönüyle çeitli uygulamalarda koruyuculuuna sıınılan unsur durumundayken bazen de ismi canavar olarak anılır. “Börü”nün saygı ve korku duyulan bir varlık olması isminin tabuya dönümesine neden olmutur. Divanü Lûgat-it-Türk’te “Solucan soyundan olan hayvanlar. Öbür Türklerce. O uzlar böriye kurt derler.” (Atalay, 1998: 342) ifadelerinden kurdun solucan, kurtçuk nev’inden hayvanlar için kullanılan bir kavram karılıı olduunu görürüz. “Börü”nün kurt olarak isimlendirilmesi, isminin dorudan telaffuz edilmesinden duyulan korkunun ya da saygının doal bir sonucudur. (Ögel, 1995: 117-118) Börü’ye Anadolu aızlarında daha çok hastalık adları ile hayvan adlarında görülen güzel adlandırmaya bavurularak kurt ismi verilir. Ancak pratikte elma kurdu, solucan ya da parazit nev’inden bir varlık olan kurt ilegüzel adlandırma yoluyla karılanan börü’nün kutsi kabul edilen yönü üzerinde uygulanan pratiklerde fonksiyonlarının açıa çıktıı ve aslına döndüü görülür. Mesela bir deri hastalıı olan kurdeende (al göynek) kurt ile sadece hastalıın kaınma özelliini ifade etmek için bir isim aktarımı yapılmıtır. Ancak halk tababetinde “kurdeen oca ı”, hastalıın tedavisi için kurdu sembol olarak kullanır:“Üç akam gün kavuurken (dua) okunur. Hasta geriye dönmeden, bakmadan ve konumadan evine kadar gider. Üç akam sonunda hastaya ocaklı ailenin evinden bir eker ya da ekmek parçası verilir. Hasta o gecenin sabahında ezan okurken kalkar ve vuuuu vuuuu vuuuu eklinde kurt gibi üç kere ulur. Hastalık Allah’ın izni ile kaybolur”(KK8). Görüldüü gibi hastalıın kaynaı ya da özellii kurtçuklar ile ilgiliyken tedavi “börü”yü taklitle (uluma) gerçekleir. Öyleyse burada tedavi edici gücünden faydalanılan ve kastedilen “börü”dür. Bir baka açıdan ele alındıında tedavi yönteminin tamamen slâmiyet öncesi kültürel geleneklerin izlerini taıdıı görülür; ancak dua ve ezan gibi unsurlarla slami bir kimlik kazanır, ayrıca sonucun Allah’ın takdiri olması da tedaviyi günümüz inançlarına uygun hâle getirerek yaam içerisindeki konumunu muhafaza etmesini salar.

Verilen örneklerde kurdun toplumsal yaam içerisinde dier varlıklardan ayrı bir konumda görüldüü ve varlıını inanmalar içerisinde slâm öncesi fonksiyonuyla ortaya koyduu anlaılır. Adın karıladıı kavramın bir önemi yoktur. “Adlar ça rıım ve kabulleriyle hayatımızda yer alır, anlam kazanır.” (Kibar, 2005: 16) Kurt kavramının karıladıı anlam ne olursa olsun gelenek içerisinde “börü”yü hatırlatacaktır.

Genel hatlarıyla “kut a zı ba lama gelene i” hayvanı kaybolmu insanların hayvanlarına kurt tarafından bir zarar verilmeden varsa bu ii üstlenen bir kişiden yoksa herhangi (azı dualı) birisinden yardım almak suretiyle belli bir duayı okuyarak ve bir nesneyi balama aracı olarak kullanarak yaptıkları nasip/kısmet balama pratiidir. Bu ilem sonrasında hatları duayı okuyan kii tarafından belirlenen alan içerisinde kurtların azı bağlanır ve bu muhitte hayvanlara zarar veremezler.“Bıçak ağzı açıp kapamak, düğüm atıp düğüm çözmek halk inançlarımızda büyü yapmak ve büyü bozmak bahislerinin konusudurlar” (Kalafat 2006: 276). Ahmet Yaar Ocak, kutsal ahıslar üzerinden ele aldığı konuda “eski şamanların islami bir hüviyete bürünmüş yeni temsilcileri olan bu Türkmen Babalarının bu hüviyete uygun olarak sihir ve büyü ile u ramaları tabiidir. Tarihi kaynaklarda bunun bazı örnekleri vardır” (Ocak, 2000: 124) diyerek sihir ve büyünün bir yönüyle slâm öncesi dönemin kalıntıları olduğuna dikkat çeker

islâmi açıdan sihrin varlıı kabul edilmekle birlikte haram olarak anılması ve konumuzla ilgili olarak Kur’an ve hadise dayalı iki hükmü ele aldığımızda unları görmek mümkün:

“Kur'ân-ı Kerîm'de Hârût ve Mârût'un geçti i âyette öyle buyurulmaktadır. ‘Süleyman'ın egemenli i konusunda onlar, eytanların (uydurup kulaklarına) okuduklarına tabi oldular. Hâlbuki Süleyman (büyü yaparak) Allah'ı inkâr etmedi, ama eytanlar inkâr edip kâfir oldular. Çünkü insanlara sihri ve Babil'de, iki mele e; Hârût ile Mârût'a indirilenleri (bildirilenleri) ö retiyorlardı. Hâlbuki o ikisi, 'Biz ancak imtihan için gönderildik, yanlı yapıp küfre girmeyin'demeden kimseye bir ey ö retmiyorlardı. Onlar, o ikisinden, kiiyi einden ayırmada kullanacakları eyi ö reniyorlardı; ancak onlar, Allah izin vermedikçe ö rendikleri ile kimseye zarar verebilecek de illerdir. Onlar, kendilerine zarar vereni, fayda vermeyeni ö reniyorlar. Ayrıca onu (sihri) bedel ödeyerek alan ve uygulatanların ahirette hiçbir nasiplerinin olmayaca ını da çok iyi biliyorlar. Karılı ında kendilerini sattıkları ey ne kötü; keke bunu bilseler!’ (Bakara:2/102). Görüldü ü üzere âyet, Süleyman'a atılan iftiralar ile Hârût ve Mârût'un sihir ö retii hakkında iki ana konuya dair bilgi vermektedir. Müfessirler bu âyetin sihir ö retmenin ve öğrenmenin sakıncalarını vurguladı ı konusunda hem fikirdirler.” (Hayrettin Karaman Kiisel A Sayfası)

“Kim (sihir maksadıyla) bir dü üm vurur sonra da onu üflerse sihir yapmı olur. Kim sihir yaparsa irke düer. Kim bir ey asarsa, o astı ı eye havale edilir.” (Canan, 1995: 95) hadisi de ilk hükmü destekler. Kur’an ve hadisteki bu yasaklama, gelenein kökenini slâm öncesinde aramak gerektiini gösteren bir baka dayanak noktasıdır. slami açıdan caiz görülen yalnızca “büyülenen kiideki büyüyü çözmek, onu sihirden kurtarmak için yapılan mukabil ameliyedir. Buna da caiz de il diyen olmu ise de cumhur caiz görmütür.” (Çelik, 2013: 154) Ayrıca ilgili tartımalı cevazı gelenekteki durumun dorudan benzeri olarak görmek mümkün olmadıı için konu dıında kabul ediyoruz.

Amasya’da Kurt Ağzı Bağlama

Kurt azı balama uygulaması iki aamada gerçekletirilir. Birinci aama hayvanın kaybolması ya da ulaılmaz bir yerde kalmasıyla ilgilidir. Bu durumda üstlendii bilinen ya da azı dualı bir kii abdest alarak (KK 3)tek nefeste, soluksuz (KK 2,9)ilgili duayı ya da ayetleri okur: ems 1 suresini okuyarak (KK 3,4,6), herhangi bir ayet okuyarak (KK 5,9), besmele ile bir dua okuyup üfleyerek (KK 2,7), Ayetel Kürsi okuyarak (KK 1)hiç dua bilmiyorsa da “Ya Allah Ya Muhammed Ya Ali” diyerek (KK 7) kilitli bir bıçaın azı kapatılır ve iple balanır yoksa iki bıçaın aızları birbirine balanır(KK 2), makasın azı kapatılır (KK 9), yemeninin ucuna ya da bir çaputa düüm atılır (KK 3), bir ipe yedi düüm atılır ve ip saklanır (KK4), lava ekmei duvardaki çiviye asılır (KK 5,7) ya da evin etrafında üç kez dolaılır (KK1).

Kaybolan hayvanlar birden fazla ise sayısı belirtilir. Muhit isimleri söylenmek suretiyle hayvanların kaybolduu alan ifade edilir ve sadece o bölgedeki kurtların azı balanır; ancak eer aradan bir dere, çay, ırmak gibi bir “akar su” geçiyorsa bu durumda suyun her iki yakası da ayrı ayrı balanmalıdır. Balanan alan sınırları içinde “akar su” geçiyorsa duanın hikmeti biter ve etkisi olmaz (KK 4). Bu ekilde balama ilemi gerçekletirildikten sonra kurt gelse bile hayvanı yiyemez. Hayvanlar bulununcaya kadar korunmu olur.

kinci aama hayvanın bulunması ile ilgilidir. Bu halk anlatılarındaki merhamet motifi ile ilgilidir. Kaybolan hayvan bulunduktan sonra kurtların açlıktan ölmemesi için yapılan balama tersine bir ilemle çözülür. Hayvan bulunduktan sonra duvardaki çiviye asılmı olan lava ekmei, bulunan hayvana yedirilir (KK 7)

Tersine yapılan pratikte dikkat edilmesi gereken nokta düümü balayan kiinin çözmesi, bıçaı kapatan kiinin açması ya da lava ekmeini asan kiinin indirmesi gerektiidir. Bu uygulamada hayvanı kaybolan kiinin –kurt azı balamayı kendisi yapmadıysa– hiçbir fonksiyonu yoktur.

Uygulamanın benzer bir ekli aynı isimle (kurt azı balama) tavukları kaybolan insanlar tarafından tilkilere önlem olarak da yapılmaktadır (KK 1).

Kurt Ağzı Balama Geleneğinin islâm ile ilgisi 

nançlar ya da inanç kaynaklı gelenekler üzerinde yapılan incelemelerde sosyokültürel ve tarihsel balamı dikkate almak gelenein tespiti kadar önemlidir. Yukarıda bozkır kültürü ve geçmi inançlarla ilgisine deindiimiz gelenein günümüzde slâm ile bütünlemi olduu açıkça görünmekteyse de yapılan uygulamanın eski inançlar içerisinde rastlanılan “benzeme büyüsü”nün bir örnei olduu gerçei göz ardı edilemez. Yapılan pratikte bıçaın azının kapatılması ile kurdun da azının kapanacaı düünülmekte ve bu benzerlik ilgisi bir çeit tılsıma dönümektedir. Kaynak kiilerin kurt azının çözülmesi ilemini “sihrin/büyünün bozulması” (KK 2,4) olarak nitelemesi bilinçaltı bir kabulü iaret etmektedir; ancak uygulamanın dua/ayet ile birletirilmesi ona slami bir yön kazandırmıtır. Büyülerin ak büyüler ve kara büyüler olarak iki kısma ayrıldıı bilinmektedir. Burada yapılan büyü benzeri uygulamanın bir zarar verme amacında olmadıı, fayda esasına dayandıı, dolayısıyla da ak büyülerden olduu açıktır. “Bu büyü, yararlı, göze görülebilen güçleri hatta do a düzenini kendi alanına çekmeye çabalar.” (Örnek, 2000: 145)

 Hem Amasya yöresinde hem de Anadolu’da yapılan derlemelerde kurt azı balama genellikle “ ems Suresi” ile yapılmaktadır. Hatta bazı kaynak kiiler “o konuda ayet var” (KK 4,9) ifadesi ile ems suresinin dorudan kurt azı balama ya da hayvanları doadaki zararlı varlıklardan koruma ile ilgili olduunu ifade etmilerdir. Bu yönüyle kurt azı balama gelenei ve ems suresi arasında kurulan ilgiyi incelemek gerekir.

Arapça ems kavramı "güne" anlamına gelir. Bizce güne aydınlık anlamı ile karanlıın zıddı olarak gelenekle ilgilidir. yilik ve kötülük arasındaki farkı ortaya koyan surede bu iki unsur arasındaki tercihin sonuçları 11-15. ayetler arasında Semud kavmi üzerinden gösterilir. Kötülüü seçen kavmin baına gelenler "(13) Allah'ın elçisi (Salih Peygamber) onlara: 'Allah'ın devesine ve onun su içme hakkına dokunmayın" dedi. (14) Onu yalanladılar, deveyi kestiler. Rableri de, günahları yüzünden azabı balarına geçirdi, orayı dümdüz etti." ayetleriyle ibret olarak verilir. Peygamberliine ve Allah’ın varlıına delil olarak Salih peygamberden mucize isteyen Semud kavmi, deve eklini alan bir kayadan doan deve yavrusuna zarar vermemesi ve su kuyusundan sırasıyla bir gün insanların bir gün de devenin su içmesi hususlarında uyarılır. Çünkü o deve peygamberin mucizesinin delilidir: "Sakın Allah'ın devesine el sürmeyiniz. Sakın bir gün size bir gün deveye ayırmı oldu u suyun bölüüm düzenini çi nemeyiniz" (Seyyid Kutub, 1991: 494 ). Fakat Semud kavminden bazı kiiler Peygamberi yalanlamılar ve deveyi kesmilerdi.Bunun sonucu olarak da Allah, onların yaadıkları yerleri dümdüz etmi altını üstüne getirmiti

Görüldüü gibi sure, korunması emredilen varlıa zarar vermenin kötü akıbetini anlatmaktadır. Kurtazı balama gelenei içerisinde kaybolan hayvan da Allah'ın en büyük mucize olarak gönderdii Kur'an ile korunmutur. Hayvanın sa salim geri gelmesi için okunan ems suresi aynı zamanda onu koruyacak olan sırrı içerir. Bu yönüyle kaybolan hayvan Allah'ın devesi ile mukayese edilmitir. Bu yönüyle de bir benzeme büyüsünün varlıından da bahsedilmelidir. Dolayısıyla inanç sadece slâm sonrası deil slâm öncesi inanılara da dayanması hususiyetiyle geçmiten aktarım yoluyla getirilen bir pratiin korunması ve dinî bir kimlie bürünmesidir.

Surenin pratikle ilgili bir dier yönü de surede geçen “güne ve ay, gece ve gündüz, yeryüzü ve gökyüzü” gibi karıt unsurlarında aranmalıdır. Bir yönüyle bu ifadeler iyilik ve kötülüü tercih noktasında örnek olarak sunulurken dier yönüyle “gökyüzü ve yeryüzü” hayvanın kaybolduu semanın alt ve üst sınırını, “ay ve güne” ile“gece ve gündüz” ifadeleri de doa-aydınlık ilgisini düündürmektedir. Karanlık kötülükle ilgili olumsuz bir kavramdır. Kötülük karısında iyiliin tercih edilmesi gibi aydınlık da “karanlıkta kalmanın” çaresizlii içeren anlamına tercih edilir. Doada kaybolmu hayvanın gece karanlıında bir zarar görmesi tehlikesine karın aydınlık umut vaat eder.

Sonuç 

Tüm Anadolu corafyasında olduu gibi Amasya halkı tarafından da uygulanan ve belirgin bir kültürel deere sahip olan "kurt azı balama" gelenei Türklerin geçmi yaantılarından bugüne aktardıı animizm ve amanizm etkisinde bir uygulama olarak karımıza çıkmaktadır. Dün ile bugün arasında varlık mücadelesi veren gelenek geçmi dini inanıların izlerini taımaktadır; ancak kullandıı argümanlar ile slam kültür dairesi içerisinde varlıını devam ettirmektedir. ems suresi, bu bakımdan benzerlik ilgisi yönü ile gelenee balanarak kurt azı balama uygulamasının slam’ın koruyuculuu ile yaamın içerisinde yer edinebilmesine imkân salar. nanıın hocalar, dedeler ya da azı dualı kiiler aracılıı ile yapılması da slami motiflerle merulatırmak amacını taımaktadır. Yapı bu yönüyle daha çok slamiyet öncesi Türk kamlarının ilevlerine benzemektedir. Bugün kamların yerini dini misyonu kimliklerinde ya da yaantılarında taımaya devam eden kiiler almılardır.

KAYNAK KİŞİLER

 (İsim, doĞum yeri, doĞum tarihi, yaŞadıĞı yer, eĞitim durumu, mesleĞi.)

 1. Çalayan, Hanife, Amasya-Kapıkaya/1958, Kapıkaya, lkokul, Ev Hanımı. 

2. Erarslan, Kemal, Amasya-Eliktekke/1946, Eliktekke, lkokul, Emekli.

 3. Ergöz, Mehmet, Amasya-Musaköy/1965, Amasya, Lise, Memur.

 4. nan, Ali, Amasya-Aydınca/1949, Aydınca, lkokul, Emekli oför. 

5. Karadoan, Ali, Amasya-Gafarlı/1936, Gafarlı, Okuryazar Deil, Çiftçi. 

6. Keklikçi, Hamdi, Amasya-Kayabaı/1946, Kayabaı, lkokul, Emekli. 

7. Öksel, Halil, Amasya-Bapınar/1945, Bapınar, lkokul, Çiftçi.

 8. Öztahtalı, Rütü, Gümühacıköy-Gümü/1929, Gümü, Köy Enstitüsü, Emekli.

 9. Yılmaz, Ahmet, Amasya-Akyazı/1958, Akyazı Ortaokul, Çiftçi. 

KAYNAKLAR

 ATALAY, Besim (1998).Divanü Lûgat-it-Türk Tercümesi I, Ankara: TDK Yayınları.

 CANAN, brahim (1995).Kütüb-i Sitte Tercüme ve erhi, Cilt 8, Ankara: Akça Y. 

ÇELİK, Ali (2013).slâm’ın Kabul ve Reddetti i Halk nançları, stanbul:Beyan Y. Hayrettin Karaman Kiisel A Sayfası, (ty), Eriim Tarihi: 25 A ustos 2013, http://www.hayrettinkaraman.net/sc/00187.htm

 KALAFAT, Yaar (2006). “Türk Halklarında Kurt Azı Balama nancı”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 20, s.273-280.

 KİBAR, Osman (2005).Türk Kültüründe Ad Verme, Ankara:Akça Y. 

KÖPRÜLÜ, M. Fuad (2005).Anadolu’da slâmiyet, Ankara:Akça Y. 

Ocak, Ahmet Yaar (2000).Alevi ve Bektai nançlarının slam Öncesi Temelleri, stanbul: letiim Y. 

ÖGEL, Bahaeddin (1995).Türk Mitolojisi II (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar), Ankara: Türk Tarih Kurumu. 

ÖRNEK, Sedat Veyis (2000).100 Soruda lkellerde Din, Büyü, Sanat, Efsane, stanbul: Gerçek Y.

 SEYY D Kutub (1991). Fizilâli’l Kur'an, (Çev. Salih Uçan-Vahdettin nce) Cilt: 10, stanbul: Dünya Y

Turul BALABAN